Πλάτωνος Παρμενίδης

 

(Ή περί του Ενός)*

 

Ο Παρμενίδης του Πλάτωνα θεωρείται ένας από τους πιο αινιγματικούς και απαιτητικούς πλατωνικούς διαλόγους. Για μένα προσωπικά είναι ένα από τα πιο σημαντικά (και ίσως το σημαντικότερο) φιλοσοφικά κείμενα σχετικά με τη θεωρία των Ιδεών, την ύπαρξη του Ενός, και, κατ’ επέκταση, το πρόβλημα του Θεού. Το συνταρακτικό συμπέρασμα το οποίο διαφαίνεται από την ανάλυση του Παρμενίδη, σύμφωνα με όσα λέει στο κείμενο ο Πλάτωνας, είναι ότι το Εν μπορεί να υπάρξει και να γίνει αντιληπτό μόνο αν μετέχει στην ουσία των πάντων· μόνο δηλαδή αν υπάρχει σχετικά με τα άλλα πράγματα, τα οποία, με τη σειρά τους, αποκτούν ύπαρξη και νόημα σε σχέση με το Εν.

 

Ο διάλογος λαμβάνει χώρα ανάμεσα κυρίως στον Παρμενίδη, τον Ζήνωνα, και τον Σωκράτη. Τοποθεσία είναι η Αθήνα, γύρω στο 450 π.Χ.  Τότε ο Παρμενίδης θα ήταν γύρω στα 65, ο Ζήνωνας 40, και ο Σωκράτης 20 χρονών. Αφορμή του διαλόγου είναι το επιχείρημα του Ζήνωνα ότι επειδή αν τα πολλά υπάρχουν θα είναι αναπόφευκτα όμοια και ανόμοια, ως συνέπεια τα πολλά δεν μπορούν να υπάρχουν, κι επομένως μόνο το Εν υπάρχει. Παρότι στο κείμενο δεν δίνεται η επιχειρηματολογία του Ζήνωνα σχετικά με τον προηγούμενο ισχυρισμό του, κάτι που το επισημαίνει ο Σωκράτης, δίνεται η αφορμή να ξεκινήσει μια συζήτηση πάνω στη θεωρία των Ιδεών (όπως εκείνων της ομοιότητας και ανομοιότητας), και συγκεκριμένα ο Παρμενίδης να αναλύσει τη μεθοδολογία του σχετικά με την έννοια του Ενός.   

 

Εδώ δεν θα ασχοληθούμε με τα προβλήματα που παρουσιάζει ο Παρμενίδης σχετικά με τη θεωρία των Ιδεών. Θα αναφέρω μόνο ενδεικτικά ένα απόσπασμα, το οποίο μπορεί και να μας προϊδεάσει για το τι θα ακολουθήσει:

 

«Έτσι λοιπόν, αν βρίσκεται μέσα στο θεό αυτή καθαυτή η ακριβέστατη δεσποτεία, και αυτή καθαυτή η ακριβέστατη επιστήμη, ούτε η δεσποτεία αυτή μπορεί ποτέ να δεσπόσει σε εμάς, ούτε αυτή η καθαυτή επιστήμη μπορεί να γίνει γνωστή σε εμάς. Αλλά και εμείς ομοίως δεν μπορούμε να εξουσιάσουμε τους θεούς με τη δεσποτεία που βρίσκεται μέσα μας, ούτε να γνωρίσουμε τα θεία πράγματα με τη δική μας επιστήμη. Και για αυτόν το λόγο εκείνοι, παρότι είναι θεοί, δεν μπορούν ούτε να μας εξουσιάζουν, ούτε να γνωρίζουν τα ανθρώπινα πράγματα.»

 

Τώρα θα εστιάσουμε την προσοχή στην έννοια του Ενός. Συγκεκριμένα, θα εξετάσουμε τρεις περιπτώσεις από αυτές που αναφέρει ο Παρμενίδης. Τι συμβαίνει αν το Εν: α) υπάρχει απόλυτα και δεν σχετίζεται με τα άλλα πράγματα· β) αν το Εν υπάρχει σχετικά με τα άλλα πράγματα· και γ) ποιες είναι οι συνέπειες για τα άλλα πράγματα στη δεύτερη περίπτωση.

 

α) Εάν το Εν υπάρχει απόλυτα και δεν σχετίζεται με τα άλλα πράγματα, τότε συνεπάγεται:

 

- Δεν θα έχει μέρη, ούτε θα είναι Όλο·

Αν το Εν υπάρχει, δεν μπορεί να είναι πολλά. Επομένως δεν μπορεί να είναι ούτε μέρος του εαυτού του, ούτε να είναι Όλο, γιατί αν αυτό ίσχυε, το Εν θα αποτελείτο από μέρη, πράγμα άτοπο.

 

- Θα είναι άπειρο·

Αν λοιπόν το Εν δεν αποτελείται από κανένα μέρος, δεν μπορεί να έχει ούτε αρχή, ούτε τέλος, ούτε μέσο, γιατί τότε αυτά θα ήταν μέρη του Ενός. Αλλά η αρχή και το τέλος είναι τα πέρατα κάθε πράγματος. Άρα το Εν θα είναι άπειρο.

 

- Δεν θα έχει σχήμα·

Αλλά το Εν δεν θα έχει και σχήμα, γιατί δεν θα είναι ούτε στρογγυλό, ούτε ευθύ. Στρογγυλό βέβαια είναι εκείνο του οποίου τα άκρα ισαπέχουν από το κέντρο, και ευθύ είναι εκείνο του οποίου το μέσο βρίσκεται εκατέρωθεν των δύο άκρων. Αν λοιπόν το Εν είχε σχήμα, είτε κυκλικό είτε ευθύ, θα είχε μέρη, και θα ήταν πολλά.

 

- Δεν θα υπάρχει ούτε μέσα στον εαυτό του, ούτε μέσα στα άλλα πράγματα·

Εφόσον το Εν δεν έχει μέρη, δεν μπορεί να βρίσκεται πουθενά, ούτε μέσα στον εαυτό του, ούτε μέσα στα άλλα πράγματα, γιατί τότε θα υπήρχαν δύο πράγματα- αυτό που περικλείει, και αυτό που περικλείεται. Άρα το Εν δεν βρίσκεται πουθενά.

 

- Δεν θα βρίσκεται ούτε σε κίνηση ούτε σε ηρεμία·

Αν το Εν κινείτο, ή θα μετατοπιζόταν ή θα μεταβαλλόταν, γιατί αυτοί είναι οι δύο μόνοι δυνατοί τρόποι κίνησης. Αλλά τότε το Εν θα έπρεπε να αλλάξει θέση ή κατάσταση. Αλλά προηγουμένως είπαμε ότι το Εν δεν βρίσκεται ούτε μέσα στον εαυτό του, ούτε μέσα σε κάποιο άλλο πράγμα. Άρα το Εν θα είναι με κάθε τρόπο ακίνητο.

 

- Δεν θα μπορεί να συγκριθεί ούτε με τον εαυτό του, ούτε με κάποιο άλλο πράγμα·

Αν το Εν ήταν ίσο με κάποιο άλλο πράγμα, θα είχε τα ίδια μέτρα με κάτι άλλο. Αν ήταν μικρότερο ή μεγαλύτερο από κάποιο άλλο πράγμα, θα είχε περισσότερα μέτρα από το μικρότερο, και λιγότερα μέτρα από το μεγαλύτερο από εκείνα τα πράγματα. Αλλά εφόσον το Εν δεν μετέχει ταυτότητας (δεν βρίσκεται ούτε μέσα στον εαυτό του, ούτε μέσα σε κανένα άλλο πράγμα), δεν μπορεί να έχει τα ίδια ή διαφορετικά μέτρα με οτιδήποτε άλλο.

 

- Θα είναι άχρονο·

Επιπλέον το Εν δεν μπορεί ούτε να είναι πρεσβύτερο, ούτε νεότερο, ούτε να έχει την ίδια ηλικία με κάτι άλλο, γιατί αν ίσχυε κάποιο από τα προηγούμενα τότε το Εν θα μετείχε ισότητας χρόνου. Αλλά, όπως είπαμε, το Εν δεν μετέχει ισότητας, και επομένως δεν θα μετέχει χρόνου, ούτε θα έχει υπάρξει ποτέ.

 

- Θα είναι ανύπαρκτο·

Άρα το Εν δεν θα έχει χρόνο, ούτε ποτέ ήταν, ούτε είναι, ούτε θα γίνει. Αλλά δεν γίνεται κάτι να μετέχει ουσίας αν δεν είναι κάτι, ή αν δεν υπάρχει. Επομένως το Εν δεν μπορεί να υπάρχει.

 

- Θα είναι άγνωστο·

Άρα ούτε όνομα θα ανήκει σε αυτό, ούτε έννοια ή ορισμός, ούτε επιστήμη ή ακριβής γνώση, ούτε αίσθηση περί αυτού, ούτε δοξασία. Το Εν επομένως δεν μπορεί ούτε να κατονομαστεί, ούτε να προσδιοριστεί, ούτε μπορεί να υπάρξει αίσθηση ή μάθηση αυτού.

 

Σε αυτήν την αντίφαση λοιπόν καταλήγει ο Παρμενίδης αν το Εν ληφθεί απόλυτα ως αυτό καθαυτό, χωρίς να σχετίζεται με τον εαυτό του και με τα υπόλοιπα πράγματα. Ότι δηλαδή κάτι το απόλυτο δεν μπορεί να συνειδητοποιηθεί.

 

β) Εάν το Εν υπάρχει σχετικά με τ’ άλλα πράγματα, τότε συνεπάγεται:

 

- Θα έχει ουσία·

Αν το Εν είναι, θα έχει απαραίτητα ουσία (ύπαρξη). Αλλά και η ουσία του Ενός δεν μπορεί να είναι το ίδιο πράγμα με το Εν, γιατί αλλιώς ούτε εκείνη θα ήταν ουσία του Ενός, ούτε το Εν θα μετείχε ουσίας, αλλιώς θα ήταν το ίδιο πράγμα. Επομένως το Είναι σημαίνει διαφορετικό πράγμα από το Εν. Άρα αν πει κάποιος ότι το Εν είναι, εννοεί ακριβώς ότι το Εν μετέχει του Είναι (της ουσίας).

 

- Θα είναι Όλο, και θα έχει μέρη·

Πάλι αν πούμε ότι το Εν είναι, αυτό σημαίνει αναγκαστικά ότι το Εν είναι τέτοιο Ον ώστε να έχει μέρη. Αυτό συμβαίνει κατά τον εξής τρόπο: Αν πούμε ότι το Εν είναι Ον (ότι υπάρχει), και αν πούμε ότι το Ον είναι Εν, τότε η ουσία και το Εν θα είναι το ίδιο πράγμα, και η ουσία θα ανήκει σε αυτό το Εν Ον, για το οποίο κάναμε την υπόθεση. Άρα αυτό το Εν Ον θα είναι Όλο, και θα ανήκουν σε αυτό και το Εν και η ουσία ως μέρη.

 

- Θα μπορεί να είναι πολλά, άπειρα σε πλήθος·

Ισχυριστήκαμε ότι το Εν μετέχει ουσίας, και ότι για αυτό το Εν είναι. Για αυτό επίσης το Εν Ον φάνηκε ότι είναι πολλά. Άρα αν το Εν υπάρχει, αναγκαία θα υπάρχει και ο αριθμός. Αν όμως υπάρχει ο αριθμός, θα υπάρχει πλήθος άπειρων όντων. Επιπλέον αν κάθε αριθμός μετέχει ουσίας, η ουσία (το Είναι) θα είναι διαιρεμένη στα πάντα, τα οποία είναι πολλά. Αλλά αν πρέπει το μέρος να είναι Εν κάτι, και δεν μπορεί να είναι μηδέν, σε κάθε μέρος της ουσίας θα υπάρχει το Εν, το οποίο δεν θα λείπει ούτε από το μικρότερο, ούτε από το μεγαλύτερο, ούτε από οτιδήποτε άλλο. Άρα το Εν θα είναι διαχωρισμένο από την ουσία, και έτσι θα είναι πολλά, κατά το πλήθος άπειρα.

 

- Θα είναι πεπερασμένο και άπειρο·

Επειδή τα μέρη ενός πράγματος είναι μέρη ενός Όλου, το Εν, καθώς θα έχει μέρη, θα είναι πεπερασμένο ως Όλο. Άλλα εφόσον αυτό που περιέχει ένα πράγμα αποτελεί και το πέρας του πράγματος που περιέχεται, το Εν Ον θα είναι και πολλά, θα είναι και Όλο και θα έχει μέρη, θα είναι και πεπερασμένο και άπειρο στο πλήθος.

 

- Θα έχει σχήμα·

Καθώς το Εν είναι πεπερασμένο, θα έχει και άκρα. Επιπλέον, αν είναι Όλο, θα έχει και αρχή, και μέση, και τέλος. Επειδή λοιπόν το Εν είναι τέτοιο, θα έχει σχήμα, ή ευθύ, ή στρογγυλό, ή κάποιο συνδυασμό αυτών των δύο.

 

- Θα βρίσκεται μέσα στον εαυτό του και στα άλλα πράγματα·

Κάθε μέρος ενός πράγματος βρίσκεται απαραίτητα μέσα στο Όλο, και θα περιέχεται από αυτό. Επιπλέον το Εν αποτελείται από όλα τα μέρη του. Αλλά το Εν είναι και το Όλο. Αν λοιπόν όλα τα μέρη βρίσκονται μέσα στο Όλο, και αν αυτά αποτελούν όχι μόνο το Εν αλλά και το Όλο, και αν όλα περιέχονται στο Όλο, συμπεραίνουμε ότι το Εν θα βρίσκεται μέσα στο ίδιο το Εν (στον εαυτό του), και σε όλα τα άλλα πράγματα.

 

- Θα μπορεί να κινείται και να ηρεμεί·

Αν λοιπόν το Εν βρίσκεται μέσα στον εαυτό του θα είναι ακίνητο, εφόσον δεν θα μπορεί να βγει έξω από τον εαυτό του. Επομένως, από αυτήν τη σκοπιά, θα είναι πάντοτε ακίνητο. Αν όμως το Εν βρίσκεται και στα άλλα πράγματα, δεν θα βρίσκεται μέσα στον εαυτό του αλλά σε άλλο τόπο, και επομένως θα πρέπει να κινείται. Άρα επειδή το Εν βρίσκεται πάντα μέσα στο εαυτό του και στα άλλα πράγματα, θα πρέπει πάντα να μένει ακίνητο και να κινείται. 

 

- Θα μπορεί να συγκριθεί με τον εαυτό του και με τα άλλα πράγματα·

Επειδή εκτός των άλλων και του Ενός δεν υπάρχει τίποτα, ενώ αυτά πρέπει να υπάρχουν μέσα σε κάτι, είναι αναγκαίο να υπάρχουν το ένα μέσα στο άλλο, δηλαδή τα άλλα μέσα στο Εν, και το Εν μέσα στα άλλα, αλλιώς δεν θα υπάρχουν πουθενά. Άρα επειδή το Εν βρίσκεται μέσα στα άλλα πράγματα, αυτά θα είναι μεγαλύτερα του Ενός, καθώς το περιέχουν. Κι επειδή πάλι τα άλλα πράγματα βρίσκονται μέσα στο Εν, αυτό θα είναι μεγαλύτερο των άλλων, τα δε άλλα θα είναι μικρότερα του Ενός. Επομένως το Εν θα είναι και ίσο, και μεγαλύτερο, και μικρότερο από τον εαυτό του και από τα άλλα πράγματα.

 

- Θα μπορεί να μεταβάλλεται·

Καθώς το Εν μπορεί να γίνεται μεγαλύτερο, μικρότερο, η ίσο, θα πρέπει επίσης να μπορεί να αυξάνει, να ελαττώνεται, ή να μένει ίσο.  Έτσι το Εν μπορεί να μεταβαίνει από την κίνηση στην ακινησία, ή από την ακινησία στην κίνηση, χωρίς στιγμιαία να βρίσκεται σε κανένα χρόνο. Αλλά για να μπορεί το Εν να ηρεμεί αρχικά και έπειτα να κινείται, ή να κινείται αρχικά και έπειτα να σταματάει, θα πρέπει να μεταβάλλεται. (Τη μετάβαση από την ακινησία στη κίνηση, και αντίστροφα, και η οποία μοιάζει να γίνεται σε μηδενικό χρόνο, ο Παρμενίδης την ονομάζει εξαίφνης.)

                          

- Θα έχει χρόνο·

Εφόσον το Είναι ανήκει στο Εν, αυτό το Είναι δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά μέθεξη ουσίας στον παρόντα χρόνο, όπως το «ήταν» είναι μέθεξη χρόνου στο παρελθόν, και το «θα είναι» αποτελεί μέθεξη ουσίας στο μέλλον. Επομένως το Εν θα μετέχει χρόνου, επειδή μετέχει του Είναι.

 

- Θα μπορεί να δημιουργείται και να καταστρέφεται·

Αν το Εν είναι όπως έχουμε εκθέσει, επειδή αυτό μπορεί να είναι Εν και πολλά, και να μην είναι Εν και πολλά, και επειδή μετέχει χρόνου, άλλες φορές θα μετέχει ουσίας όταν είναι Εν, και άλλες φορές δεν θα μετέχει όταν δεν είναι Εν. Άρα σε κάποιο χρόνο το Εν θα μεταλαμβάνει μέρος του Είναι (της ουσίας), και σε κάποιον άλλο χρόνο δεν θα μεταλαμβάνει. Αλλά το να μεταλαμβάνει κάτι μέρος της ουσίας σημαίνει ότι γίνεται, ενώ το να χάνει μέρος της ουσίας σημαίνει ότι χάνεται. Το Εν λοιπόν, καθώς φαίνεται ότι και λαμβάνει και χάνει ουσία, θα μπορεί να γεννιέται και να καταστρέφεται.

 

- Θα μπορεί να γίνει γνωστό·

Άρα το Εν ήταν, είναι, και θα είναι· γινόταν, γίνεται, και θα γίνεται. Και θα υπάρχει κάποια ιδιότητα στο Εν με την οποία να μπορεί να προσδιοριστεί στο παρελθόν, στο παρόν, και στο μέλλον. Άρα θα μπορεί να υπάρχει επίσης ακριβής γνώση, δοξασία, και αίσθηση για το Εν, αφού και εμείς τώρα κάνουμε για το Εν αυτούς τους συλλογισμούς. Και όνομα λοιπόν θα υπάρχει και ορισμός για το Εν, αφού το ονομάζουμε και το προσδιορίζουμε. Και όλα τα άλλα πράγματα θα υπάρχουν επίσης και στο Εν.

 

Αυτό είναι το σημαντικό συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο Παρμενίδης, αν το Εν εκληφθεί σχετικά με τον εαυτό του και με τα άλλα πράγματα. Ότι μπορεί έτσι να μετέχει στην ουσία των πραγμάτων, και κατά αυτόν τον τρόπο να γίνει αντιληπτό και κατανοητό από τους ανθρώπους.   

 

γ) Εάν το Εν υπάρχει σχετικά με τ’ άλλα πράγματα, τότε για τα άλλα πράγματα συνεπάγεται:

 

- Θα μετέχουν του Ενός, και θα αποτελούν ένα τέλειο Όλο, το οποίο θα έχει μέρη·

Επειδή τα άλλα πράγματα είναι διαφορετικά του Ενός, τα ίδια δεν είναι Εν, γιατί αν τα άλλα ήταν Εν τότε δεν θα υπήρχαν άλλα πλην του Ενός.  Από την άλλη μεριά, τα άλλα πράγματα δεν είναι εντελώς στερημένα του Ενός, αλλά μετέχουν στο Εν. Αυτό επιτυγχάνεται επειδή τα άλλα πράγματα έχουν μέρη, γιατί αν δεν είχαν μέρη θα ήταν ίδια με το Εν. Αλλά μέρη υπάρχουν μόνο εκείνου του πράγματος το οποίο είναι Όλο. Αν λοιπόν τα άλλα πράγματα έχουν μέρη, θα μετέχουν του Όλου και του Ενός. Τα άλλα πράγματα δηλαδή θα αποτελούν ένα τέλειο Εν, το οποίο θα έχει μέρη.

 

- Ως μέρη του Ενός, θα είναι μέρη της Ιδέας·

Όμως το Όλο μπορεί να είναι Εν εκ των πολλών αν τα πολλά αποτελούν τα μέρη του, γιατί το κάθε μέρος δεν μπορεί να είναι μέρος πολλών, αλλά του Όλου. Άρα το μέρος δεν ανήκει ούτε στα πολλά ούτε στις μεταξύ τους σχέσεις, αλλά μόνο σε κάποια Ιδέα περί του Ενός, που ονομάζουμε Όλο, το οποίο εξ απάντων των μερών έχει γίνει τέλειο Εν. Αυτό μόνο μπορεί να έχει μέρη.

 

 - Θα είναι πεπερασμένα και άπειρα·

Είναι αναγκαίο λοιπόν το Όλο και το μέρος να μετέχουν του Ενός, γιατί το Εν θα αποτελεί το Όλο, του οποίου τα πράγματα είναι τα μέρη. Επειδή όμως όλα όσα μετέχουν του Όλου και του Ενός είναι περισσότερα από ένα πράγματα, τα οποία θα μπορούσαμε να διανοηθούμε ότι καταλαμβάνουν ολοένα και μικρότερο μέρος του Όλου, θα πρέπει να είναι άπειρα στον αριθμό. Κατά την επαφή τους όμως με το Εν και με τον εαυτό τους, συμβαίνει επίσης στα άλλα πράγματα να δημιουργείται ένα όριο, ή πέρας, σε σχέση με τα υπόλοιπα πράγματα, παρότι η φύση των πραγμάτων είναι καθαυτή άπειρη. Έτσι λοιπόν τα πράγματα, στο σύνολο και στα μέρη τους, είναι πεπερασμένα και άπειρα.

 

- Θα μπορούν να συγκριθούν με τον εαυτό τους και με τ’ άλλα πράγματα, και θα φέρουν μέσα τους τις υπόλοιπες ιδιότητες του Ενός·

Εξάλλου τα άλλα πράγματα θα είναι, προς τον εαυτό τους και προς τα άλλα πράγματα, όμοια και ανόμοια. Γιατί,, καθώς είναι από τη φύση τους πεπερασμένα και άπειρα, διαθέτουν δύο ιδιότητες οι οποίες είναι αντίθετες. Άρα για καθεμιά από τις δύο ιδιότητες χωριστά, τα πράγματα θα μοιάζουν όμοια, ενώ αν συγκριθούν και με τις δύο ιδιότητες μαζί σε αντιπαράθεση, θα μοιάζουν ανόμοια. Παρομοίως λοιπόν, θα κινούνται και θα ηρεμούν,  και γενικά θα φέρουν όλες τις υπόλοιπες αντίθετες ιδιότητες του Ενός, όπως τις εξετάσαμε προηγουμένως.

 

Ο Παρμενίδης αναλύει επίσης τι συνεπάγεται για τα άλλα πράγματα αν το Εν υπάρχει απόλυτα, και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι τα άλλα πράγματα θα είναι ουσιαστικά ανύπαρκτα (στο ίδιο συμπέρασμα κατέληξε παραπάνω ο Παρμενίδης για το Εν αν αυτό δεν σχετίζεται με τον εαυτό του). Εξετάζει επίσης την περίπτωση όπου το Εν δεν υπάρχει, σχετικά ή απόλυτα με τον εαυτό του και με τα άλλα πράγματα, και καταλήγει στα ίδια συμπεράσματα που ισχύουν στις αντίστοιχες περιπτώσεις αν το Εν υπάρχει (σαν να λέμε ότι η υπόθεση της ανυπαρξίας του Ενός προϋποθέτει την ύπαρξή του).

 

Συμπερασματικά, αν το Εν (δηλαδή το Ον, ή ο Θεός) υπάρχει απόλυτα τότε δεν μπορεί η ύπαρξή του να γίνει γνωστή ούτε από τους ανθρώπους ούτε από το ίδιο (αφού δεν θα μπορεί να συγκριθεί με τον εαυτό του). Μόνο αν υπάρχει σχετικά μπορεί να μετέχει της ουσίας του κόσμου, να συγκριθεί, και να γίνει κατανοητό. Αναλόγως, αυτή η ίδια σχετικότητα εξασφαλίζει την ύπαρξη και των υπόλοιπων πραγμάτων και πλασμάτων, καθώς έτσι μπορούμε να συγκριθούμε με το Εν και με τα άλλα πράγματα, και να κατανοήσουμε τον κόσμο και τον εαυτό μας.

 

Θα χρειάζονταν να περάσουν σχεδόν 2.500 χρόνια από την εποχή του Παρμενίδη και του Πλάτωνα, εωσότου οι φιλοσοφικές έρευνες περί των Ιδεών και του Ενός βρουν την πρακτική τους εφαρμογή στη θεωρία των αρχετύπων του Καρλ Γιουνγκ, και στη θεωρία της σχετικότητας του Αϊνστάιν. Παρόλα αυτά, ακόμα και στις μέρες μας, λίγα είναι γνωστά για τα αρχέτυπα ως πρότυπα οργάνωσης τόσο της ανθρώπινης συμπεριφοράς όσο και της ύλης γενικότερα, και λίγοι συνειδητοποιούν τη σημασία της σχετικότητας του Ενός από την άποψη ενός Παγκόσμιου Όντος μέσα στο Σύμπαν, το οποίο θα πρέπει να υπάρχει σε σχέση με όλα τα πράγματα μέσα στο Σύμπαν, και το οποίο θα γεννιέται, θα εξελίσσεται, και θα καταστρέφεται μαζί με τις όλες τις υπόλοιπες συμπαντικές διαδικασίες. Λίγοι ακόμα από εμάς συνειδητοποιούμε τη σημασία της σχετικότητας του Ενός σε ό,τι αφορά εμάς τους ίδιους, τη φύση, και το Θεό, ο οποίος, με τη σειρά του, μαθαίνει και βελτιώνεται με τις δικές μας σκέψεις και πράξεις.- 

 

* Ο Παρμενίδης του Πλάτωνα ονομάζεται και Περί Ιδεών ή Λογικός, αλλά το κύριο μέρος του διαλόγου είναι πράγματι Περί του Ενός.

 

Φωτογραφία: Ανασκαφές από την Ελέα (πατρίδα του Παρμενίδη και του Ζήνωνα) της Κάτω Ιταλίας, όπου φαίνεται και ο μεταγενέστερος μεσαιωνικός πύργος.

[https://en.wikipedia.org/wiki/Velia]

 

Σύνδεσμοι:

[https://en.wikipedia.org/wiki/Parmenides_(dialogue)]

[http://repository.edulll.gr/edulll/retrieve/7027/1832_parmenides.pdf]

[https://www.stratilio.gr/wp-content/uploads/2020/03/%CE%A0%CE%BB%CE%AC%CF%84%CF%89%CE%BD-%CE%A0%CE%B1%CF%81%CE%BC%CE%B5%CE%BD%CE%AF%CE%B4%CE%B7%CF%82.pdf]

 

ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΓΙΑ ΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ

 

 Γκότφριντ Βίλχελμ Λάιμπνιτς

(1686)

Ι. Σχετικά με τη θεία τελειότητα, και ότι ο Θεός κάνει τα πάντα με τον πιο επιθυμητό τρόπο.

 

Η έννοια του Θεού, η πιο συνηθισμένη και γεμάτη σημασία, εκφράζεται αρκετά καλά με τα λόγια: ο Θεός είναι ένα απόλυτα τέλειο ον. Οι συνέπειες ωστόσο αυτών των λέξεων δεν λαμβάνονται επαρκώς υπόψη. Για παράδειγμα, υπάρχουν πολλά διαφορετικά είδη τελειότητας τα οποία κατέχει ο Θεός, και καθένα από αυτά τον αφορά στον ύψιστο βαθμό.

 

Πρέπει επίσης να γνωρίζουμε τι είναι η τελειότητα. Ένα πράγμα που μπορεί σίγουρα να ειπωθεί σχετικά είναι ότι εκείνες οι μορφές ή φύσεις που δεν έχουν αυτόν τον υψηλότερο βαθμό τελειότητας, όπως για παράδειγμα η φύση των αριθμών ή των σχημάτων, δεν φτάνουν την τελειότητα. Αυτό συμβαίνει επειδή ο αριθμός που είναι ο μεγαλύτερος από όλους (δηλαδή, το άθροισμα όλων των αριθμών), και ομοίως το μεγαλύτερο από όλα τα σχήματα, δεν μπορούν να προσδιοριστούν, κι επομένως συνεπάγονται αντιφάσεις. Η μέγιστη γνώση, ωστόσο, και η παντοδυναμία δεν περιέχουν καμία αδυνατότητα. Συνεπώς, η δύναμη και η γνώση επιδέχονται την τελειότητα και, σε ό,τι αφορά τον Θεό, δεν έχουν όρια.

 

Από αυτό προκύπτει ότι ο Θεός, ο οποίος κατέχει υπέρτατη και άπειρη σοφία, ενεργεί με τον τελειότερο τρόπο όχι μόνο μεταφυσικά αλλά και από ηθική άποψη. Και όσον αφορά τον εαυτό μας, μπορούμε να πούμε ότι όσο περισσότερο διαφωτιζόμαστε και πληροφορούμαστε σχετικά με τα έργα του Θεού, τόσο περισσότερο θα είμαστε διατεθειμένοι να τα βρούμε άριστα και να συμμορφώνονται πλήρως με αυτό που μπορεί να επιθυμούμε.

 

II. Εναντίον εκείνων που υποστηρίζουν ότι δεν υπάρχει καλοσύνη στα έργα του Θεού, ή ότι οι αρχές της καλοσύνης και της ομορφιάς είναι αυθαίρετες.

 

Επομένως, η γνώμη μου απέχει πολύ από εκείνους που υποστηρίζουν ότι δεν υπάρχουν αρχές καλοσύνης ή τελειότητας στη φύση των πραγμάτων, ή στις ιδέες που έχει ο Θεός για αυτά τα πράγματα, και οι οποίοι λένε ότι τα  έργα του Θεού είναι καλά για τον απλό λόγο ότι ο Θεός τα έχει δημιουργήσει. Αν αυτή η θέση ήταν αληθινή, ο Θεός, γνωρίζοντας ότι είναι ο δημιουργός των πραγμάτων, δεν θα χρειαζόταν να τα θεωρήσει εκ των υστέρων και να τα βρει καλά, όπως μαρτυρεί η Αγία Γραφή. Τέτοιες ανθρωπολογικής φύσης εκφράσεις χρησιμοποιούνται μόνο για να μας ενημερώσουν ότι η αριστεία αναγνωρίζεται όσον αφορά τα ίδια τα έργα, ακόμη και αν δεν λαμβάνουμε υπόψη την προφανή εξάρτησή τους από τον δημιουργό τους. Αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι αναλογιζόμενοι τα έργα είμαστε σε θέση να ανακαλύψουμε αυτόν που τα δημιούργησε. Επομένως, πρέπει να φέρουν μέσα τους τον δικό του χαρακτήρα.

 

Ομολογώ ότι η αντίθετη άποψη μου φαίνεται εξαιρετικά επικίνδυνη, και μοιάζει πολύ με εκείνη των πρόσφατων νεωτεριστών φιλοσόφων που υποστηρίζουν ότι η ομορφιά του σύμπαντος και η καλοσύνη που αποδίδουμε στα έργα του Θεού είναι χίμαιρες των ανθρώπων, οι οποίοι σκέφτονται τον Θεό με ανθρώπινους όρους. Λέγοντας, λοιπόν, ότι τα πράγματα δεν είναι καλά σύμφωνα με κάποιο πρότυπο καλοσύνης, αλλά απλώς σύμφωνα με το θέλημα του Θεού, μου φαίνεται ότι κάποιος καταστρέφει, χωρίς να το συνειδητοποιεί, όλη την αγάπη του Θεού και όλη τη δόξα του· γιατί ποιος ο λόγος να τον επαινούμε για ό,τι έχει κάνει, αν θα ήταν εξίσου αξιέπαινος αν έκανε το αντίθετο; Πού βρίσκεται η δικαιοσύνη και η σοφία του, αν έχει μόνο μια ορισμένη δεσποτική δύναμη, αν η αυθαίρετη βούληση παίρνει τη θέση της λογικής, και αν, σύμφωνα με τον ορισμό των τυράννων, η δικαιοσύνη συνίσταται σε αυτό που είναι ευχάριστο στους πιο ισχυρούς;

 

Άλλωστε, φαίνεται ότι κάθε πράξη βούλησης προϋποθέτει κάποιο λόγο για αυτήν τη βούληση, και αυτός ο λόγος, φυσικά, πρέπει να προηγείται της πράξης. Γι' αυτό, λοιπόν, βρίσκω τόσο παράξενες εκείνες τις εκφράσεις ορισμένων φιλοσόφων που λένε ότι οι αιώνιες αλήθειες της μεταφυσικής και της γεωμετρίας, και συνεπώς οι αρχές της καλοσύνης, της δικαιοσύνης, και της τελειότητας, είναι αποτελέσματα μόνο του θελήματος του Θεού. Για μένα φαίνεται ότι όλα αυτά απορρέουν από την κατανόησή του, η οποία δεν εξαρτάται από τη θέλησή του λιγότερο απ' όσο εξαρτάται η ουσία του.

 

III. Εναντίον εκείνων που νομίζουν ότι ο Θεός θα μπορούσε να έχει κάνει τα πράγματα καλύτερα από ό,τι είναι.

 

Δεν μπορώ να εγκρίνω τη γνώμη ορισμένων σύγχρονων συγγραφέων που υποστηρίζουν με τόλμη ότι όσα έχει φτιάξει ο Θεός δεν είναι τέλεια στον υψηλότερο βαθμό, και ότι θα μπορούσε να έχει κάνει τα πράγματα καλύτερα. Μου φαίνεται ότι οι συνέπειες μιας τέτοιας γνώμης είναι εντελώς ασυμβίβαστες με τη δόξα του Θεού. Θεωρώ ότι κάποιος ενεργεί ατελώς αν ενεργεί με λιγότερη τελειότητα από ό, τι μπορεί. Το να πει κάποιος ότι ένας αρχιτέκτονας θα μπορούσε να τα καταφέρει καλύτερα είναι σαν να έχει βρει λάθη στο έργο του. Επιπλέον, αυτή η άποψη είναι αντίθετη με την Αγία Γραφή, όταν μας διαβεβαιώνει για την καλοσύνη του έργου του Θεού. Διότι, αν η συγκριτική τελειότητα ήταν αρκετή, τότε με οποιονδήποτε τρόπο ο Θεός κι αν είχε ολοκληρώσει το έργο του, αφού θα υπήρχε μια απειρία πιθανών ατελειών, θα ήταν πάντα καλό σε σύγκριση με το λιγότερο τέλειο· αλλά ένα πράγμα είναι ελάχιστα αξιέπαινο αν μπορεί να επαινεθεί μόνο με αυτόν τον τρόπο.

 

Πιστεύω ότι πάρα πολλά χωρία από τα θεία συγγράμματα και από τους Αγίους Πατέρες θα βρεθούν υπέρ της θέσης μου, ενώ σχεδόν κανένα σύγγραμμα δεν θα βρεθεί υπέρ της άποψης εκείνων των σύγχρονων στοχαστών. Η γνώμη τους είναι, κατά την κρίση μου, άγνωστη στους συγγραφείς της αρχαιότητας, και πρόκειται για ένα συμπέρασμα που βασίζεται στην πολύ μικρή εξοικείωση που έχουμε με τη γενική αρμονία του σύμπαντος και με τους κρυφούς λόγους για τη συμπεριφορά του Θεού. Μέσα στην άγνοιά μας, λοιπόν, μπαίνουμε στον πειρασμό να αποφασίσουμε με τόλμη ότι πολλά πράγματα θα μπορούσαν να έχουν γίνει καλύτερα.

 

Αυτοί οι σύγχρονοι στοχαστές επιμένουν σε ορισμένες αβάσιμες λεπτομέρειες, γιατί φαντάζονται ότι τίποτα δεν είναι τόσο τέλειο ώστε να μην υπάρχει κάτι πιο τέλειο. Αυτό είναι σφάλμα. Νομίζουν, πράγματι, ότι έτσι διαφυλάσσουν την ελευθερία του Θεού. Σαν να μην ήταν η ύψιστη ελευθερία να ενεργούμε με τελειότητα σύμφωνα με τον κυρίαρχο λόγο. Διότι το να νομίζουμε ότι ο Θεός ενεργεί για οτιδήποτε χωρίς να έχει κανένα λόγο για τη θέλησή του, ακόμη και αν παραβλέπουμε το γεγονός ότι μια τέτοια ενέργεια φαίνεται αδύνατη, είναι μια άποψη που συμμορφώνεται ελάχιστα με τη δόξα του Θεού. Για παράδειγμα, ας υποθέσουμε ότι ο Θεός επιλέγει μεταξύ του Α και του Β, και ότι προτιμά το Α από το Β χωρίς κανένα λόγο. Λέω ότι αυτή η ενέργεια εκ μέρους του Θεού δεν είναι καθόλου αξιέπαινη, γιατί κάθε έπαινος πρέπει να βασίζεται σε κάποιο λόγο, που εξ υποθέσεως δεν υπάρχει εδώ. Η γνώμη μου είναι ότι ο Θεός δεν κάνει τίποτα για το οποίο δεν αξίζει να δοξαστεί.

 

IV. Η αγάπη για τον Θεό απαιτεί από μέρους μας πλήρη ικανοποίηση και συναίνεση σε αυτό που έχει κάνει.

 

Η γενική γνώση αυτής της μεγάλης αλήθειας, ότι ο Θεός ενεργεί πάντα με τον τελειότερο και πιο επιθυμητό τρόπο, είναι κατά τη γνώμη μου η βάση της αγάπης που οφείλουμε στον Θεό για όλα τα πράγματα. Γιατί αυτός που αγαπά αναζητά την ικανοποίησή του στην ευδαιμονία και στην τελειότητα του αγαπημένου αντικειμένου και στην τελειότητα των πράξεών του. Πιστεύω ότι είναι δύσκολο να αγαπάει κάποιος αληθινά τον Θεό όταν, έχοντας τη δύναμη να αλλάξει τη διάθεσή του, δεν είναι διατεθειμένος να επιθυμεί αυτό που επιθυμεί ο Θεός. Στην πραγματικότητα, εκείνοι που δεν είναι ικανοποιημένοι με τα έργα του Θεού μού φαίνονται σαν ανικανοποίητα υποκείμενα των οποίων η στάση δεν είναι πολύ διαφορετική από εκείνη των στασιαστών.

 

Πιστεύω λοιπόν, ότι, με βάση αυτές τις αρχές, για να ενεργήσουμε σύμφωνα με την αγάπη του Θεού δεν αρκεί να αναγκάσουμε τον εαυτό μας να είμαστε υπομονετικοί, πρέπει να είμαστε πραγματικά ικανοποιημένοι με όλα όσα συμβαίνουν σε μας σύμφωνα με το θέλημά του. Εννοώ αυτή τη συναίνεση σε σχέση με το παρελθόν· γιατί όσον αφορά το μέλλον, δεν πρέπει κανείς να εφησυχάζει, μένοντας με τα χέρια σταυρωμένα, περιμένοντας αυτό που θα κάνει ο Θεός, εκτεθειμένος στην αποδοκιμασία,- σύμφωνα με τη σοφιστεία την οποία οι αρχαίοι ονόμαζαν λόγο άεργο.

 

Είναι απαραίτητο να ενεργούμε σύμφωνα με το πιθανολογούμενο θέλημα του Θεού, στο βαθμό που ήμαστε σε θέση να το κρίνουμε, προσπαθώντας με όλη μας τη δύναμη να συμβάλουμε στη γενική ευημερία, και ιδιαίτερα στον καλλωπισμό και στην τελειοποίηση όσων μας αφορούν, ή εκείνων τα οποία περνούν από το χέρι μας. Διότι, αν εκ των υστέρων διαπιστώσουμε ότι ο Θεός δεν επιθυμούσε να επικρατήσει η καλή μας πρόθεση, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν ήθελε να ενεργήσουμε όπως ενεργήσαμε· αντίθετα, αφού ο Θεός είναι ο καλύτερος από όλους τους κυρίους,  απαιτεί πάντα μόνο τις σωστές προθέσεις, και εναπόκειται σε εκείνον να γνωρίζει το πού και πότε θα πετύχει ο καλός σχεδιασμός.

 

V. Σε τι συνίσταται η αρχή της θείας τελειότητας, και γιατί η απλότητα των μέσων αντισταθμίζει τον πλούτο των αποτελεσμάτων.

 

Αρκεί λοιπόν να έχουμε αυτή την εμπιστοσύνη στον Θεό, ότι έχει κάνει τα πάντα για το καλύτερο αποτέλεσμα, και ότι τίποτα δεν θα μπορέσει να βλάψει εκείνους που τον αγαπούν. Το να γνωρίζουμε όμως ιδιαίτερα τους λόγους που τον υποκίνησαν να επιλέξει αυτή την τάξη του σύμπαντος, να επιτρέψει την αμαρτία, να διανείμει τη σωτήρια χάρη του με έναν ορισμένο τρόπο,- αυτά ξεπερνούν την ικανότητα ενός πεπερασμένου νου, ιδιαίτερα όταν ένας τέτοιος νους δεν έχει περιέλθει στη χαρά της θεώρησης του Θεού.

 

Ωστόσο, είναι δυνατόν να κάνουμε κάποιες γενικές παρατηρήσεις που αφορούν το ζήτημα της πρόνοιας στον καθημερινό κόσμο. Κάποιος μπορεί να πει, έτσι, ότι αυτός που ενεργεί τέλεια είναι όπως ένας εξαιρετικός γεωμέτρης, ο οποίος ξέρει πώς να βρει την καλύτερη κατασκευή για ένα πρόβλημα· όπως ένας καλός αρχιτέκτονας, ο οποίος αξιοποιεί τα κεφάλαια που προορίζονται για το κτίριο που σχεδιάζει με τον πιο κατάλληλο τρόπο, αναδεικνύοντας όλη την ομορφιά του κτίσματος· όπως ένας καλός νοικοκύρης, ο οποίος χρησιμοποιεί την περιουσία του με τέτοιο τρόπο ώστε να μην μείνει κανένα χωράφι του ακαλλιέργητο ή άγονο· όπως ένας έξυπνος μηχανικός, ο οποίος φτιάχνει μια μηχανή να δουλεύει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο· ή όπως ένας ευφυής συγγραφέας, ο οποίος περιλαμβάνει το μεγαλύτερο μέρος της πραγματικότητας στο ελάχιστο δυνατό κείμενο.

 

Από όλα τα όντα, εκείνα τα οποία είναι τα τελειότερα και καταλαμβάνουν τον ελάχιστο δυνατό χώρο, δηλαδή εκείνα που αλληλεπιδρούν λιγότερο μεταξύ τους, είναι τα πνεύματα, των οποίων η τελειότητα είναι η αρετή. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν μπορούμε να αμφιβάλλουμε ότι η ευδαιμονία των πνευμάτων είναι ο κύριος σκοπός του Θεού, και ότι θέτει αυτόν τον σκοπό στην πράξη, όσο το επιτρέπει η γενική αρμονία. Θα επανέλθουμε σε αυτό το θέμα ξανά.

 

Όταν γίνεται λόγος για την απλότητα της οδού του Θεού, γίνεται ειδική αναφορά στα μέσα που χρησιμοποιεί, και, από την άλλη πλευρά, όταν γίνεται αναφορά στην ποικιλία, στον πλούτο, και στην αφθονία, οι σκοποί ή τα αποτελέσματα έχουν τον κύριο ρόλο. Έτσι, το ένα πρέπει να είναι ανάλογο με το άλλο, ακριβώς όπως το κόστος ενός κτιρίου πρέπει να εξισορροπεί την ομορφιά και το μεγαλείο που αναμένεται. Είναι αλήθεια ότι τίποτα δεν κοστίζει στον Θεό, όπως δεν υπάρχει κόστος για έναν φιλόσοφο που κάνει υποθέσεις στην κατασκευή του φανταστικού του κόσμου, επειδή ο Θεός χρειάζεται μόνο να δώσει την εντολή για να δημιουργηθεί ένας πραγματικός κόσμος. Αλλά σε θέματα σοφίας οι νόμοι ή οι υποθέσεις έχουν τη σοβαρότητά τους κατ' αναλογία. Ο λόγος επιθυμεί να αποφύγει την πολλαπλότητα σε υποθέσεις ή αρχές, όπως το απλούστερο σύστημα προτιμάται στην αστρονομία.

 

VI. Ο Θεός δεν κάνει τίποτα χωρίς τάξη, και δεν είναι καν δυνατό να συλλάβουμε γεγονότα που δεν είναι τακτικά.

 

Οι δραστηριότητες ή οι πράξεις του θελήματος του Θεού χωρίζονται κοινώς σε συνηθισμένες και ασυνήθιστες. Αλλά είναι καλό να έχουμε κατά νου ότι ο Θεός δεν κάνει τίποτα χωρίς τάξη. Επομένως, αυτό που συμβαίνει ως έκτακτο ή ασυνήθιστο είναι έτσι μόνο σε σχέση με μια συγκεκριμένη τάξη που εγκαθιδρύεται ανάμεσα στα δημιουργημένα πράγματα, γιατί όσον αφορά την παγκόσμια τάξη τα πάντα συμμορφώνονται με αυτήν. Αυτό είναι τόσο αληθινό ώστε όχι μόνο δεν συμβαίνει τίποτα σε αυτόν τον κόσμο που να είναι ακανόνιστο, αλλά είναι ακόμη αδύνατο να συλλάβουμε ένα τέτοιο περιστατικό.

 

Ας υποθέσουμε, για παράδειγμα, ότι κάποιος σημειώνει έναν αριθμό σημείων σε ένα φύλλο χαρτιού, όπως κάνουν εκείνοι που ασκούν τη γελοία τέχνη της γεωμαντείας· τώρα λέω ότι είναι δυνατόν να βρεθεί μια γεωμετρική γραμμή της οποίας η έννοια θα είναι ομοιόμορφη και σταθερή, δηλαδή, σύμφωνα με έναν ορισμένο τύπο,  και η οποία γραμμή  θα διέρχεται ταυτόχρονα από όλα αυτά τα σημεία, και με την ίδια σειρά με την οποία σημειώθηκαν. Επίσης, αν σχεδιαστεί μια συνεχής γραμμή, η οποία να είναι είτε ευθεία, είτε κυκλική, είτε οποιασδήποτε άλλης μορφής, τότε είναι δυνατόν να βρεθεί ένα νοητικό ισοδύναμο, ένας τύπος ή μια εξίσωση κοινή για όλα τα σημεία αυτής της γραμμής, έτσι ώστε να περιγράφονται όλες οι αλλαγές στην κατεύθυνση της γραμμής.

 

Δεν υπάρχει περίπτωση σχήματος του οποίου το περίγραμμα να μην αποτελεί μέρος μιας γεωμετρικής γραμμής, και το οποίο να μην μπορεί να περιγραφεί ολόκληρο από μια συγκεκριμένη μαθηματική εξίσωση.  Αλλά όταν η εξίσωση είναι πολύ περίπλοκη, αυτό που περιγράφεται από αυτήν την εξίσωση μοιάζει ακανόνιστο.

 

Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι με οποιονδήποτε τρόπο ο Θεός θα μπορούσε να δημιουργήσει τον κόσμο, ο κόσμος θα ήταν πάντα κανονικός και με μια ορισμένη σειρά. Ο Θεός, όμως, έχει επιλέξει το τελειότερο, δηλαδή εκείνο που είναι ταυτόχρονα το απλούστερο σε υποθέσεις και το πλουσιότερο σε φαινόμενα, όπως θα μπορούσε να συμβεί με μια γεωμετρική γραμμή της οποίας η κατασκευή θα ήταν εύκολη, και της οποίας οι ιδιότητες και τα αποτελέσματα θα ήταν εξαιρετικά αξιοσημείωτα και μεγάλης σημασίας.

 

Χρησιμοποιώ αυτές τις συγκρίσεις για να διανοηθώ μια κάποια ατελή ομοιότητα  με τη θεϊκή σοφία, και για να επισημάνω αυτό που μπορεί τουλάχιστον να ανυψώσει το μυαλό μας για να συλλάβουμε με κάποιο τρόπο αυτό που δεν μπορεί να εκφραστεί διαφορετικά. Δεν προσποιούμαι καθόλου ότι εξηγώ έτσι το μεγάλο μυστήριο από το οποίο εξαρτάται ολόκληρο το σύμπαν.

 

VII. Τα θαύματα συμμορφώνονται με την κανονική τάξη, αν και αντιβαίνουν στους δευτερεύοντες κανόνες· σχετικά με αυτό που ο Θεός επιθυμεί ή επιτρέπει, και σχετικά με γενικές και ειδικές προθέσεις.

 

Τώρα, αφού δεν γίνεται τίποτα που να μην είναι τακτικό, μπορούμε να πούμε ότι τα θαύματα είναι εφικτά μέσα στην τάξη των φυσικών διαδικασιών. Χρησιμοποιούμε τον όρο «φυσικές» για αυτές τις διαδικασίες επειδή συμμορφώνονται με ορισμένους δευτερεύοντες κανόνες οι οποίοι έχουν να κάνουν με τη φύση των πραγμάτων. Διότι μπορεί να ειπωθεί ότι αυτή η φύση είναι μόνο μια συνήθεια του Θεού, η οποία θα μπορούσε να αλλάξει με αφορμή έναν ισχυρότερο λόγο από εκείνον που τον υποκίνησε να χρησιμοποιήσει αυτούς τους κανόνες.

 

Όσον αφορά τις γενικές και ειδικές προθέσεις, σύμφωνα με τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε το θέμα, μπορούμε να πούμε, αφενός, ότι όλα είναι σύμφωνα με την πιο γενική του πρόθεση, ή με εκείνη που ανταποκρίνεται καλύτερα στην τελειότερη σειρά που έχει επιλέξει· αφετέρου, ωστόσο, είναι επίσης δυνατό να πούμε ότι ο Θεός μπορεί να έχει συγκεκριμένες προθέσεις οι οποίες αποτελούν εξαιρέσεις από τους προαναφερθέντες δευτερεύοντες κανόνες. Από τους νόμους του Θεού, όμως, ο πιο καθολικός, δηλαδή αυτός που κυβερνά ολόκληρη την πορεία του σύμπαντος, είναι χωρίς εξαιρέσεις.

 

Είναι δυνατόν να πούμε ότι ο Θεός επιθυμεί οτιδήποτε είναι αντικείμενο της ιδιαίτερης πρόθεσής του. Όταν όμως εξετάζουμε τα αντικείμενα των γενικών του προθέσεων, όπως είναι οι τρόποι δράσης των δημιουργημένων πραγμάτων, και ιδιαίτερα των λογικών πλασμάτων με τα οποία ο Θεός επιθυμεί να συνεργαστεί, πρέπει να κάνουμε μια διάκριση· γιατί αν η πράξη είναι καλή από μόνη της, μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός την επιθυμεί, και μερικές φορές την προστάζει, ακόμα κι αν αυτή η πράξη δεν συμβεί.

 

Αλλά αν η πράξη είναι κακή από μόνη της, και γίνεται καλή μόνο τυχαία μέσα από την πορεία των γεγονότων, και ιδιαίτερα αφού η παίδευση και η ικανοποίηση έχουν διορθώσει την κακοήθειά της, και έχουν ανταμείψει τον πάσχοντα από κακία με το παραπάνω και με τέτοιο τρόπο ώστε περισσότερη τελειότητα να προκύψει σε ολόκληρη την πορεία των περιστάσεων από ό, τι θα είχε προκύψει αν δεν είχε συμβεί αυτό το κακό,-  αν όλα αυτά συμβούν, πρέπει να πούμε ότι ο Θεός επιτρέπει το κακό, όχι όμως ότι το επιθυμεί, έχοντας συνεργαστεί με τους νόμους της φύσης που ο ίδιος καθιέρωσε. Ο Θεός ξέρει πώς να παράγει το μεγαλύτερο καλό από αυτούς τους νόμους.

 

VIII. Για να διακρίνουμε μεταξύ των δραστηριοτήτων του Θεού και των δραστηριοτήτων των δημιουργημάτων του, πρέπει να εξηγήσουμε την έννοια της ατομικής υπόστασης.

 

Είναι αρκετά δύσκολο να διακρίνουμε τις ενέργειες του Θεού από εκείνες των πλασμάτων του. Μερικοί νομίζουν ότι ο Θεός κάνει τα πάντα· άλλοι φαντάζονται ότι διατηρεί μόνο τη δύναμη που έχει δώσει στα δημιουργήματά του. Πόσο μπορούμε να πούμε ποια από αυτές τις απόψεις είναι σωστή;

 

Πρώτον, δεδομένου ότι η ενεργητικότητα και η παθητικότητα αφορούν κυρίως μεμονωμένες υποστάσεις, θα πρέπει να εξηγηθεί τι είναι μια τέτοια υπόσταση.  Είναι πράγματι αλήθεια ότι όταν πολλά κατηγορήματα είναι χαρακτηριστικά ενός μόνο υποκειμένου, και αυτό το υποκείμενο δεν είναι χαρακτηριστικό ενός άλλου, μιλάμε για αυτό ως ατομική ουσία ή υπόσταση, αλλά αυτό δεν αρκεί, και μια τέτοια εξήγηση είναι απλώς ονομαστική. Πρέπει, επομένως, να αναρωτηθούμε τι σημαίνει στην πραγματικότητα να είναι κάτι χαρακτηριστικό ενός συγκεκριμένου υποκειμένου.

 

Τώρα, είναι φανερό ότι κάθε αληθινό κατηγόρημα έχει κάποια βάση στη φύση των πραγμάτων, και πως ακόμη και όταν μια πρόταση δεν είναι ταυτόσημη, δηλαδή, όταν το κατηγόρημα δεν περιέχεται ρητά στο υποκείμενο, εξακολουθεί να είναι απαραίτητο να περιέχεται ουσιαστικά σε αυτό, και αυτό είναι που οι φιλόσοφοι αποκαλούν «κατ' ουσία,»  λέγοντας έτσι ότι το κατηγόρημα είναι το υποκείμενο. Έτσι, το περιεχόμενο του υποκειμένου πρέπει πάντα να περιλαμβάνει εκείνο του κατηγορήματος με τέτοιο τρόπο ώστε αν κάποιος κατανοεί τέλεια την έννοια του υποκειμένου, θα καταλάβει ότι το κατηγόρημα σχετίζεται επίσης με αυτό.

 

Με αυτό δεδομένο, μπορούμε να πούμε ότι αυτή είναι η φύση μιας μεμονωμένης υπόστασης ή ενός πλήρους όντος, δηλαδή, να παρέχει μια έννοια τόσο πλήρη ώστε αυτή η έννοια να είναι επαρκής για την κατανόηση της υπόστασης ή του όντος, και για την επαγωγή όλων των κατηγορημάτων των οποίων η υπόσταση είναι ή μπορεί να γίνει το υποκείμενο. Έτσι, η ιδιότητα του βασιλιά, την οποία είχε, για παράδειγμα, ο Μέγας Αλέξανδρος, μια αφαίρεση από το υποκείμενο, δεν είναι επαρκώς καθορισμένη για να αποτελέσει ένα άτομο, και δεν περιέχει τις άλλες ιδιότητες του ίδιου υποκειμένου, ούτε όλα όσα περιλαμβάνει η ιδέα αυτού του βασιλιά.

 

Ο Θεός, όμως, βλέποντας την ατομική έννοια, ή μοναδικότητα, του Αλεξάνδρου, βλέπει εκεί ταυτόχρονα τη βάση και τον λόγο όλων των κατηγορημάτων που μπορούν αληθινά να ειπωθούν σχετικά με αυτόν· για παράδειγμα, ότι θα νικούσε τον Δαρείο και τον Πώρο, μέχρι του σημείου να γνωρίζει εκ των προτέρων (και όχι εκ πείρας) αν ο Αλέξανδρος θα πέθαινε από φυσικό θάνατο ή από δηλητήριο, γεγονότα που μπορούμε να μάθουμε μόνο μέσω της ιστορίας. Όταν εξετάζουμε προσεκτικά τη σύνδεση των πραγμάτων, βλέπουμε επίσης τη δυνατότητα να πούμε ότι υπήρχαν πάντα στην ψυχή του Αλεξάνδρου τα σημεία και οι αποδείξεις όλων όσων θα του συνέβαιναν, καθώς και ίχνη ακόμη όλων όσων συμβαίνουν στο σύμπαν, αν και μόνο ο Θεός θα μπορούσε να τα αναγνωρίσει όλα.

 

IX. Κάθε μεμονωμένη υπόσταση εκφράζει ολόκληρο το σύμπαν με τον δικό της τρόπο, και στην πλήρη έννοιά της περιλαμβάνονται όλες οι εμπειρίες της, μαζί με όλες τις αναμενόμενες συνθήκες και ολόκληρη την ακολουθία των εξωτερικών γεγονότων.

 

Από αυτές τις σκέψεις προκύπτουν αρκετά αξιοσημείωτα παράδοξα· μεταξύ άλλων ότι δεν γίνεται δύο υποστάσεις να είναι ακριβώς όμοιες και  να διαφέρουν μόνο αριθμητικά, και ότι αυτό που λέει ο Άγιος Θωμάς σχετικά με τους αγγέλους και τις  διάνοιες (ότι κάθε άτομο είναι μοναδικό) ισχύει για όλες τις υποστάσεις, υπό την προϋπόθεση ότι η συγκεκριμένη διαφορά νοείται όπως οι γεωμέτρες την κατανοούν στην περίπτωση των αριθμών· ότι, δηλαδή, μια υπόσταση μπορεί να εμφανιστεί μόνο μέσω  της δημιουργίας, και να χαθεί μόνο μέσω της καταστροφής· ότι δεν μπορεί να χωριστεί στα δύο, ούτε μπορεί να δημιουργηθεί από δύο άλλες υποστάσεις, και ότι έτσι ο αριθμός των υποστάσεων ούτε αυξάνεται ούτε μειώνεται με φυσικά μέσα, αν και συχνά οι υποστάσεις μεταμορφώνονται.

 

Επιπλέον, κάθε υπόσταση είναι σαν ένας ολόκληρος κόσμος και σαν ένας καθρέφτης του Θεού, ή ακόμη και ολόκληρου του κόσμου που απεικονίζει η καθεμία με τον δικό της τρόπο· όπως σχεδόν και μια πόλη αντιπροσωπεύεται ποικιλοτρόπως ανάλογα με την διαφορετική προοπτική εκείνου που την παρατηρεί. Έτσι, το σύμπαν πολλαπλασιάζεται κατά κάποιο τρόπο τόσες φορές όσες και οι υποστάσεις που υπάρχουν, και η δόξα του Θεού πολλαπλασιάζεται με τον ίδιο τρόπο με τις τόσες διαφορετικές αναπαραστάσεις των έργων του.

 

Μπορούμε πράγματι να πούμε ότι κάθε υπόσταση φέρει κατά κάποιο τρόπο τον χαρακτήρα της άπειρης σοφίας και παντοδυναμίας του Θεού, και τον μιμείται όσο μπορεί· διότι εκφράζει,  αν και συγκεχυμένα, όλα όσα συμβαίνουν στο σύμπαν, στο παρελθόν, παρόν και μέλλον, έχοντας έτσι μια ορισμένη ομοιότητα με μια άπειρη αντίληψη ή δύναμη γνώσης. Και αφού όλες οι άλλες υποστάσεις εκφράζουν αυτήν τη συγκεκριμένη υπόσταση, και προσαρμόζονται σε αυτήν, μπορούμε να πούμε ότι αυτή η ουσία ή υπόσταση ασκεί τη δύναμή της πάνω σε όλες τις άλλες, μιμούμενη την παντοδυναμία του δημιουργού.

 

X. Η πίστη σε θεμελιώδεις μορφές έχει μια ορισμένη βάση στην πραγματικότητα, αλλά αυτές οι μορφές δεν επιφέρουν αλλαγές στα φαινόμενα, και δεν πρέπει να χρησιμοποιούνται για την εξήγηση συγκεκριμένων γεγονότων.

 

Φαίνεται ότι οι αρχαίοι, ικανοί άνθρωποι, που ήταν συνηθισμένοι σε βαθιούς στοχασμούς, δίδασκαν θεολογία και φιλοσοφία για αρκετούς αιώνες, και μερικοί από αυτούς, που μας προτείνονται λόγω της ευσέβειάς τους, είχαν κάποια γνώση αυτών που μόλις είπαμε (σχετικά με τις ουσίες ή υποστάσεις), και  γι' αυτό εισήγαγαν και διατήρησαν τις θεμελιώδεις μορφές, που τόσο πολύ επικρίνονται σήμερα. Αλλά δεν ήταν τόσο μακριά από την αλήθεια, ούτε τόσο επιρρεπείς στη γελοιοποίηση, όσο φαντάζεται η γενιά των νέων φιλοσόφων μας. Παραδέχομαι, ωστόσο, ότι η εξέταση αυτών των μορφών δεν έχει καμία χρησιμότητα στις λεπτομέρειες της φυσικής, και δεν πρέπει να χρησιμοποιούνται στην εξήγηση συγκεκριμένων φαινομένων.

 

Σχετικά με αυτό το τελευταίο σημείο, έφταιγαν οι σχολαστικοί φιλόσοφοι και όσοι ακολούθησαν το παράδειγμά τους, νομίζοντας ότι είχαν δώσει την αιτία για τις ιδιότητες ενός σώματος αναφέροντας τις μορφές και τις ιδιότητές του, χωρίς να μπουν στον κόπο να εξετάσουν τον τρόπο λειτουργίας του.  Σάμπως και θα έπρεπε να αρκεστεί κανείς στο να πει ότι ένα ρολόι είχε μια ορισμένη «ποσότητα ρολογιού» που προερχόταν από τη μορφή του, και δεν έπρεπε να διερευνήσει τι συνιστούσε αυτό το ρολόι. Αυτό ίσως είναι αρκετό για τον άνθρωπο που το αγοράζει, υπό την προϋπόθεση ότι θα παραδώσει τη φροντίδα του σε κάποιον άλλο.

 

Το γεγονός όμως ότι υπήρξε αυτή η παρανόηση και κακή χρήση των θεμελιωδών μορφών, δεν πρέπει να  μας κάνει να απορρίψουμε κάτι του οποίου η αναγνώριση είναι τόσο απαραίτητη στη μεταφυσική. Επειδή χωρίς αυτές τις μορφές δεν θα μπορέσουμε, πιστεύω, να γνωρίσουμε τις υπέρτατες αρχές, ούτε να ανυψώσουμε το νου μας στη γνώση της άυλης φύσης και των θαυμάτων του Θεού.

 

Ωστόσο, καθώς ο γεωμέτρης δεν χρειάζεται να επιβαρύνει το μυαλό του με τον περίφημο γρίφο της σύνθεσης του συνεχούς,[1] και όπως κανένας ηθικολόγος, και ακόμη λιγότερο ένας νομικός ή ένας πολιτικός, δεν έχουν ανάγκη να προβληματιστούν με τις μεγάλες δυσκολίες που προκύπτουν στη συμφιλίωση της ελεύθερης βούλησης με την προνοητική δραστηριότητα του Θεού, (αφού ο γεωμέτρης είναι σε θέση να κάνει  όλες τις επιδείξεις του, και ο πολιτικός μπορεί να ολοκληρώσει όλες τις συζητήσεις του, χωρίς να υπεισέλθουν σε τέτοιες συζητήσεις, που είναι τόσο απαραίτητες και σημαντικές στη φιλοσοφία και στη θεολογία), έτσι με τον ίδιο τρόπο ο φυσικός μπορεί να εξηγήσει τα πειράματά του, χρησιμοποιώντας τώρα απλούστερα, έτοιμα, πειράματα, ή αξιοποιώντας γεωμετρικές και μηχανικές επιδείξεις χωρίς καμία ανάγκη επίκλησης των γενικών σκέψεων που ανήκουν στη μεταφυσική σφαίρα. 

 

Και αν ο φυσικός χρησιμοποιεί τη συνεργασία του Θεού, ή ίσως της ψυχής, ή κάποιας εμψυχωτικής δύναμης, ή κάτι άλλο παρόμοιας φύσης, βγαίνει από το δρόμο του όσο και εκείνος ο άνθρωπος που, όταν αντιμετωπίζει ένα σημαντικό πρακτικό ζήτημα, θα ήθελε να εισέλθει σε βαθιές επιχειρηματολογίες σχετικά με τη φύση του πεπρωμένου και της ελευθερίας μας. Αυτό είναι ένα σφάλμα που οι άνθρωποι αρκετά συχνά διαπράττουν χωρίς να το συνειδητοποιούν όταν επιβαρύνουν το  μυαλό τους με σκέψεις σχετικά με τη μοίρα, και έτσι αρκετές φορές μάλιστα απομακρύνονται από ένα σωστό συμπέρασμα ή πρόβλεψη.

 

XI. Οι απόψεις των θεολόγων και των σχολαστικών φιλοσόφων δεν πρέπει να περιφρονούνται εντελώς.

 

Ξέρω ότι προβαίνω σε ένα μεγάλο παράδοξο προσποιούμενος ότι αναβιώνω κατά κάποιο τρόπο την αρχαία φιλοσοφία, και ότι ανακαλώ εκ των υστέρων τις θεμελιώδεις μορφές, οι οποίες σχεδόν εξορίστηκαν από τη σύγχρονη σκέψη μας. Αλλά ίσως δεν θα καταδικαστώ ελαφρά τη καρδία όταν γίνει γνωστό ότι έχω από καιρό διαλογιστεί πάνω στη σύγχρονη φιλοσοφία, και ότι έχω αφιερώσει πολύ χρόνο σε πειράματα φυσικής και στις επιδείξεις της γεωμετρίας και ότι, επίσης, για πολύ καιρό ήμουν πεπεισμένος για την αβασιμότητα αυτών των «οντοτήτων,» τις οποίες, ωστόσο,  αναγκάστηκα να θεωρήσω ξανά παρά τη θέλησή μου.

 

Οι πολλές έρευνες που διεξήγαγα με ανάγκασαν να αναγνωρίσω ότι οι σύγχρονοί μας δεν δικαιώνουν επαρκώς τον άγιο Θωμά και τους άλλους  μεγάλους άνδρες εκείνης της περιόδου, και ότι υπάρχει στις θεωρίες  των σχολαστικών φιλοσόφων και θεολόγων πολύ μεγαλύτερη σταθερότητα από ό,τι φανταζόμαστε, υπό την προϋπόθεση ότι αυτές οι θεωρίες χρησιμοποιούνται στο πλαίσιό τους.  Είμαι πεπεισμένος ότι αν κάποιος προσεκτικός και  στοχαστικός νους έμπαινε στον κόπο να  διευκρινίσει και να κατευθύνει τις σκέψεις του με τον τρόπο των αναλυτικών γεωμετρών, θα έβρισκε ένα μεγάλο θησαυρό από πολύ σημαντικές αλήθειες, πλήρως αποδείξιμες.

 

XII. H έννοια της επέκτασης ενός σώματος[2] είναι κατά κάποιο τρόπο φανταστική, και δεν αποτελεί την ουσία του σώματος.

 

Αλλά για να επιστρέψω στην αρχή της συζήτησής μας, πιστεύω ότι αυτός που θα στοχαστεί πάνω στη φύση  της ουσίας ή υπόστασης, όπως την εξήγησα παραπάνω, θα διαπιστώσει ότι  ολόκληρη η φύση των σωμάτων δεν εξαντλείται με την επέκτασή τους, δηλαδή με το μέγεθος, το σχήμα,  και την κίνησή τους, αλλά ότι πρέπει να αναγνωρίσουμε κάτι που αντιστοιχεί στην ψυχή.  Αυτό είναι κάτι που συνήθως ονομάζεται θεμελιώδης μορφή, αν και αυτές οι μορφές δεν επιφέρουν καμία αλλαγή στα φαινόμενα, όπως και οι ψυχές  των θηρίων, δηλαδή αν έχουν ψυχές. 

 

Είναι ακόμη δυνατό να δείξουμε ότι οι ιδέες του μεγέθους, του σχήματος, και της κίνησης δεν είναι τόσο διακριτές όσο φανταζόμαστε, και ότι αντιπροσωπεύουν κάτι φανταστικό σε σχέση με τις αντιλήψεις μας, όπως κάνουν, αν και σε  μεγαλύτερο βαθμό, οι ιδέες του χρώματος, της θερμότητας, και των άλλων παρόμοιων ιδιοτήτων, σε σχέση με τις οποίες μπορεί να αμφιβάλλουμε αν βρίσκονται πραγματικά στη φύση των πραγμάτων έξω από εμάς. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο αυτές οι τελευταίες ιδιότητες δεν είναι σε θέση να αποτελέσουν «ουσία,» και αν δεν υπάρχουν άλλες αρχές ταυτότητας στα σώματα εκτός από αυτές που μόλις αναφέρθηκαν, ένα σώμα δεν θα μπορούσε να υπάρξει περισσότερο από μια στιγμή.

 

Οι ψυχές και οι θεμελιώδεις μορφές των υλικών σωμάτων είναι εντελώς διαφορετικές από τις νοήμονες ψυχές, που γνωρίζουν από μόνες τις πράξεις τους, και όχι μόνο δεν χάνονται με φυσικά μέσα, αλλά διατηρούν πάντα τη γνώση τού τι αυτές είναι· γεγονός που τις καθιστά επιδεκτικές στην παίδευση ή στην ανταμοιβή, και τις κάνει μέλη της δημοκρατίας του σύμπαντος, του οποίου μονάρχης είναι ο Θεός. Συνεπάγεται επομένως ότι όλα τα άλλα πλάσματα πρέπει να τις υπηρετούν, κάτι που θα εξετάσουμε εκτενώς αργότερα.

 

XIII. Καθώς η ατομική έννοια του κάθε υποκειμένου περιλαμβάνει εφάπαξ όλα όσα μπορούν ποτέ να του συμβούν, σε αυτό μπορούν να βρεθούν, εξορισμού, τα αποδεικτικά στοιχεία ή οι λόγοι για την πραγματικότητα κάθε γεγονότος, και γιατί το ένα γεγονός συνέβη νωρίτερα από το άλλο. Αλλά αυτά τα γεγονότα, όσο σίγουρα κι αν είναι, είναι ενδεχόμενα, καθώς βασίζονται στην ελεύθερη επιλογή του Θεού και των πλασμάτων του. Είναι αλήθεια ότι οι επιλογές μας έχουν πάντα τους λόγους τους, αλλά κλίνουμε τελικά προς τις επιλογές που δεν έχουν τον καταναγκασμό της ανάγκης.

 

Αλλά πριν προχωρήσουμε περαιτέρω, είναι απαραίτητο να αντιμετωπίσουμε μια δυσκολία που μπορεί να προκύψει σχετικά με τις αρχές που έχουμε εκθέσει προηγουμένως. Είπαμε ότι η έννοια της ατομικής υπόστασης περιλαμβάνει εφάπαξ όλα όσα μπορούν ποτέ να συμβούν σε αυτήν, και ότι εξετάζοντας αυτή την έννοια θα είναι κανείς σε θέση να δει όλα όσα μπορούν πραγματικά να ειπωθούν σχετικά με το άτομο, ακριβώς όπως είμαστε σε θέση να δούμε στη φύση ενός κύκλου όλες τις ιδιότητες που μπορούν να προκύψουν από αυτόν.

 

Δεν φαίνεται όμως ότι με αυτόν τον τρόπο η διαφορά μεταξύ ενδεχόμενων και αναγκαίων αληθειών θα καταστραφεί, ότι δεν θα υπάρχει χώρος για την ανθρώπινη ελευθερία, και ότι ένας απόλυτος θάνατος θα κυριαρχήσει τόσο σε όλες τις πράξεις μας όσο και σε όλα τα υπόλοιπα γεγονότα του κόσμου; Σε αυτό απαντώ ότι πρέπει να γίνει διάκριση μεταξύ αυτού που είναι  βέβαιο, και εκείνου που είναι αναγκαίο. Όλοι παραδέχονται ότι τα μελλοντικά απρόοπτα είναι εξασφαλισμένα, αφού ο Θεός τα προβλέπει, αλλά δεν λέμε εξαιτίας αυτού ότι είναι απαραίτητα. Αλλά αν κάποιο συμπέρασμα μπορεί να συναχθεί αδιαμφισβήτητα από κάποιο ορισμό ή έννοια, είναι απαραίτητο.

 

Παρότι υποστηρίξαμε ότι όλα όσα πρόκειται να συμβούν σε οποιονδήποτε περιλαμβάνονται ήδη ουσιαστικά στη φύση ή έννοιά του, όπως όλες οι ιδιότητες ενός κύκλου περιέχονται στον ορισμό του, η δυσκολία παραμένει. Επαυτού λέω ότι η σύνδεση ή αντιστοιχία είναι δύο ειδών.  Το πρώτο, απολύτως αναγκαίο, του οποίου το αντίθετο συνεπάγεται αντίφαση, εμφανίζεται στις αιώνιες αλήθειες, όπως οι αλήθειες της γεωμετρίας· το δεύτερο, είναι απαραίτητο μόνο εξ υποθέσεως, είναι τυχαίο, και από μόνο του ενδεχόμενο, αφού το αντίθετο δεν υπονοείται. Αυτό το τελευταίο είδος αντιστοιχίας δεν βασίζεται σε ιδέες εντελώς αγνές και στην καθαρή κατανόηση του Θεού, αλλά στους ελεύθερους νόμους του και στις διαδικασίες του σύμπαντος.

 

Ας δώσουμε ένα παράδειγμα. Δεδομένου ότι ο Ιούλιος Καίσαρας θα γινόταν αιώνιος δικτάτορας και κύριος της δημοκρατίας, και θα ανέτρεπε την ελευθερία της Ρώμης, αυτή η ενέργεια περιέχεται στην ιδέα του, γιατί έχουμε υποθέσει ότι είναι στη φύση της πλήρους έννοιας ενός υποκειμένου να περιλαμβάνει τα πάντα, έτσι ώστε το κατηγόρημα να μπορεί να συμπεριληφθεί στο υποκείμενο. Μπορούμε να πούμε ότι δεν είναι λόγω αυτής της έννοιας ή ιδέας που ο Ιούλιος Καίσαρας ήταν υποχρεωμένος να εκτελέσει αυτή την πράξη, αφού τον αφορά μόνο στο βαθμό που ο Θεός γνωρίζει τα πάντα. Αλλά θα επιμείνουμε στο επιχείρημα ότι η φύση ή η μορφή του ανταποκρίνεται σε αυτή την έννοια, και αφού ο Θεός του επέβαλε αυτή την προσωπικότητα, ήταν υποχρεωμένος να ζει με αυτήν.

 

Θα μπορούσα να αναφέρω επίσης την παρόμοια περίπτωση των μελλοντικών ενδεχόμενων, που δεν έχουν καμία πραγματικότητα εκτός από την κατανόηση και το θέλημα του Θεού, και τα οποία, επειδή ο Θεός τους έχει δώσει εκ των προτέρων αυτή τη μορφή, πρέπει να αντιστοιχούν σε αυτό το θέλημα. Προτιμώ όμως να ξεπεράσω μια δυσκολία παρά να τη δικαιολογήσω επικαλούμενος άλλες δυσκολίες, και αυτό που πρόκειται να πω θα χρησιμεύσει για να ξεκαθαρίσει τόσο τη μία όσο και την άλλη δυσκολία (σχετικά με το ενδεχόμενο και το αναγκαίο).

 

Εδώ είναι που πρέπει να εφαρμοστεί η διάκριση στο είδος της σχέσης, και λέω ότι αυτό που συμβαίνει σύμφωνα με αυτές τις εντολές του Θεού είναι βέβαιο, αλλά ότι δεν είναι επομένως απαραίτητο, και αν κάποιος έκανε το αντίθετο, δεν θα έκανε τίποτα αδύνατο από μόνο του, αν και είναι αδύνατο εξ υποθέσεως να συμβεί αυτό το αντίθετο. Γιατί αν κάποιος μπορούσε να πραγματοποιήσει μια πλήρη επίδειξη με την οποία θα αποδείκνυε αυτή τη σύνδεση του υποκειμένου, που είναι ο Καίσαρας, με το κατηγόρημα, που είναι το επιτυχημένο εγχείρημά του, θα μας έκανε να δούμε πραγματικά ότι η μελλοντική δικτατορία του Καίσαρα είχε τη βάση της στην ιδέα ή στη φύση του·  έτσι ώστε θα μπορούσε κάποιος να δει σε αυτό έναν λόγο για τον οποίο ο Καίσαρας αποφάσισε να διασχίσει τον Ρουβικώνα αντί να σταματήσει, και γιατί κέρδισε αντί να χάσει τη μάχη στα Φάρσαλα, και ότι ήταν λογικό και κατά συνέπεια βέβαιο ότι αυτό θα συνέβαινε, αλλά δεν θα αποδείκνυε ότι ήταν απαραίτητο από μόνο του, ούτε ότι το αντίθετο συνεπαγόταν αντίφαση,  σχεδόν με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο είναι λογικό και  βέβαιο ότι ο Θεός θα κάνει πάντα το καλύτερο, αν και αυτό που είναι λιγότερο τέλειο δεν υπονοείται με αυτόν τον τρόπο.

 

Διότι θα μπορούσε να διαπιστωθεί ότι η επίδειξη αυτού του κατηγορήματος, που ανήκει στον Καίσαρα, δεν είναι τόσο απόλυτη όσο οι αριθμοί ή η γεωμετρία, αλλά ότι αυτό το κατηγόρημα προϋποθέτει μια ακολουθία πραγμάτων που ο Θεός έχει δείξει με την ελεύθερη βούλησή του. Αυτή η ακολουθία βασίζεται στον πρώτο ελεύθερο νόμο του Θεού, το να κάνει πάντα αυτό που είναι το τελειότερο, και στο νόμο που ο Θεός έκανε μετά τον πρώτο, σχετικά με την ανθρώπινη φύση, ότι δηλαδή οι άνθρωποι πρέπει πάντα να κάνουν, αν και ελεύθερα, αυτό που φαίνεται να είναι το καλύτερο. 

 

Τώρα, κάθε αλήθεια που βασίζεται σε αυτό το είδος νόμου είναι ενδεχόμενη, αν και βέβαιη, γιατί οι νόμοι του Θεού δεν αλλάζουν τις δυνατότητες των πραγμάτων και, όπως έχω ήδη πει, αν και ο Θεός σίγουρα επιλέγει το καλύτερο, αυτό δεν εμποδίζει αυτό που είναι λιγότερο τέλειο να είναι δυνατό από μόνο του. Αν και δεν θα συμβεί ποτέ, δεν είναι η αδυνατότητά του, αλλά η ατέλειά του που τον κάνει να το απορρίψει. Αλλά δεν απαιτείται τίποτα του οποίου το αντίθετο είναι δυνατό.

 

Κάποιος θα είναι τότε σε θέση να ικανοποιήσει αυτού του είδους τις δυσκολίες, όσο μεγάλες και αν φαίνονται (και στην πραγματικότητα δεν ήταν λιγότερο απαιτητικές για όλους τους άλλους στοχαστές που ασχολήθηκαν στο παρελθόν με αυτό το θέμα), υπό την προϋπόθεση ότι θεωρεί ότι όλες οι ενδεχόμενες προτάσεις έχουν λόγους για τους οποίους είναι έτσι, και όχι διαφορετικά, ή ακόμη (που είναι το ίδιο πράγμα) ότι έχουν την απόδειξη της εκ των προτέρων αλήθειας τους, η οποία τις καθιστά βέβαιες, και η οποία δείχνει ότι η σύνδεση του υποκειμένου και του κατηγορήματος σε αυτές τις προτάσεις έχει τη βάση της στη φύση του ενός και του άλλου, αλλά πρέπει επιπλέον να θυμάται ότι τέτοιες ενδεχόμενες προτάσεις δεν έχουν τις αποδείξεις της αναγκαιότητας, αφού οι λόγοι τους βασίζονται μόνο πάνω στην αρχή της ενδεχομενικότητας ή της ύπαρξης των πραγμάτων, δηλαδή, πάνω σε αυτό που είναι, ή που φαίνεται να είναι, το καλύτερο ανάμεσα σε πολλά πράγματα εξίσου δυνατά. Οι αναγκαίες αλήθειες, από την άλλη πλευρά, βασίζονται στην αρχή της αντίφασης και στη δυνατότητα ή αδυναμία των ίδιων των ουσιών, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη εδώ η ελεύθερη βούληση του Θεού ή των πλασμάτων του.

 

XIV. Ο Θεός παράγει διαφορετικές ουσίες σύμφωνα με τις διαφορετικές απόψεις που έχει για τον κόσμο, και με την παρέμβαση του Θεού η κατάλληλη φύση κάθε ουσίας έχει ως αποτέλεσμα ότι αυτό που συμβαίνει στη μία αντιστοιχεί σε αυτό που συμβαίνει σε όλες τις άλλες, χωρίς, ωστόσο, να ενεργούν η μία πάνω στην άλλη άμεσα.

 

Αφού είδαμε, σε κάποιο βαθμό, σε τι συνίσταται η φύση των ουσιών ή υποστάσεων,[3] πρέπει να προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε την εξάρτηση που έχουν η μία από την άλλη, και τις πράξεις και τα πάθη τους. Πρώτα απ' όλα, είναι ολοφάνερο ότι οι δημιουργημένες ουσίες εξαρτώνται από τον Θεό, ο οποίος τις συντηρεί και μπορεί να τις παράγει συνεχώς με ένα είδος εκπόρευσης, ακριβώς όπως εμείς παράγουμε τις σκέψεις μας, γιατί όταν ο Θεός κοιτάζει απ' όλες τις πλευρές το σύνολο των φαινομένων που θεωρεί καλό να παράγει για χάρη της εκδήλωσης της δόξας του, και όταν εξετάζει όλες τις πτυχές του κόσμου με όλους τους δυνατούς τρόπους, αφού δεν υπάρχει καμία σχέση που να ξεφεύγει από την παντογνωσία του, το αποτέλεσμα κάθε άποψης του σύμπαντος, όπως φαίνεται από διαφορετική θέση, είναι μια ουσία που εκφράζει το σύμπαν σύμφωνα με αυτή την άποψη, υπό την προϋπόθεση ότι ο Θεός κρίνει κατάλληλο να καταστήσει τη σκέψη του αποτελεσματική και να παράγει την ουσία.  Και αφού το όραμα του Θεού είναι πάντα αληθινό, οι αντιλήψεις μας είναι πάντα αληθινές, και αυτό που μας εξαπατά είναι οι κρίσεις μας, οι οποίες είναι δικές μας.

 

Τώρα, έχουμε ξαναπεί, και προκύπτει απ' ό,τι είπαμε μόλις πριν- ότι κάθε ουσία είναι ένας κόσμος από μόνη της, ανεξάρτητη από οτιδήποτε άλλο εκτός από  τον Θεό,- ότι όλα τα φαινόμενά μας, δηλαδή όλα τα πράγματα που μπορούν ποτέ να μας συμβούν, είναι μόνο συνέπειες της ύπαρξής μας. Αλλά καθώς τα φαινόμενα διατηρούν μια ορισμένη τάξη σύμφωνη με τη φύση μας, ή, για να το πούμε έτσι, με τον κόσμο που βρίσκεται μέσα μας (από όπου προκύπτει ότι μπορούμε, για τη ρύθμιση της συμπεριφοράς μας, να κάνουμε χρήσιμες παρατηρήσεις που δικαιολογούνται από την έκβαση των μελλοντικών φαινομένων), και καθώς είμαστε έτσι σε θέση συχνά να κρίνουμε το μέλλον από το παρελθόν χωρίς να εξαπατούμε τον εαυτό μας,  έχουμε επαρκείς λόγους να πούμε ότι αυτά τα φαινόμενα είναι αληθινά, και δεν θα μας ανατεθεί το καθήκον να ερευνήσουμε αν είναι έξω από εμάς, και αν τα αντιλαμβάνονται και οι άλλοι.

 

Ωστόσο, είναι πολύ αληθές ότι οι αντιλήψεις και οι εκφράσεις όλων των ουσιών αλληλοσχετίζονται, έτσι ώστε ο καθένας, ακολουθώντας ανεξάρτητα ορισμένους λόγους ή νόμους που έχει παρατηρήσει, συναντά άλλους που κάνουν το ίδιο, όπως όταν πολλοί έχουν συμφωνήσει να συναντηθούν σε ένα συγκεκριμένο μέρος μια καθορισμένη ημέρα είναι σε θέση να εκτελέσουν το σχέδιό τους, αν το επιθυμούν. Τώρα, παρόλο που όλοι εκφράζουμε τα ίδια φαινόμενα, αυτό δεν σημαίνει ότι οι εκφράσεις τους είναι ακριβώς οι ίδιες. Αρκεί να είναι αναλογικές. Όπως όταν πολλοί θεατές νομίζουν ότι βλέπουν το ίδιο πράγμα και συμφωνούν σε αυτό, αν και ο καθένας βλέπει ή μιλάει σύμφωνα με το μέτρο της όρασής του. Μόνο ο Θεός (από τον οποίο όλα τα άτομα προέρχονται συνεχώς, και ο οποίος βλέπει το σύμπαν όχι μόνο όπως τα άτομα το βλέπουν, αλλά και με έναν πολύ διαφορετικό τρόπο από αυτά) είναι η αιτία αυτής της αντιστοιχίας στα φαινόμενα των ατόμων, και φέρνει έτσι τα πράγματα ώστε αυτό που είναι ιδιαίτερο για κάποιον, να είναι επίσης κοινό σε όλους. Διαφορετικά δεν θα υπήρχε καμία σχέση.

 

Κατά κάποιο τρόπο, λοιπόν, θα μπορούσαμε να πούμε σωστά, αν και φαίνεται παράξενο, ότι μια συγκεκριμένη ουσία δεν δρα ποτέ πάνω σε μια άλλη συγκεκριμένη ουσία, ούτε υπόκειται στη δράση κάποιας άλλης ουσίας. Αυτό που συμβαίνει στον καθένα είναι μόνο η συνέπεια της πλήρους ιδέας ή έννοιας του, αφού αυτή η ιδέα περιλαμβάνει ήδη όλα τα κατηγορήματα, και εκφράζει ολόκληρο το σύμπαν. Στην πραγματικότητα, τίποτα δεν μπορεί να μας συμβεί εκτός από σκέψεις και αντιλήψεις, και όλες οι σκέψεις και οι αντιλήψεις μας δεν είναι παρά η συνέπεια, ενδεχόμενη είναι αλήθεια, των προηγούμενων σκέψεων και αντιλήψεών μας, με τέτοιο τρόπο ώστε αν ήμασταν σε θέση να εξετάσουμε άμεσα όλα όσα συμβαίνουν, ή μας φαίνονται αυτή τη στιγμή, θα μπορούσαμε να δούμε όλα όσα θα μας συμβούν, ή που θα εμφανιστούν ποτέ σε εμάς.

 

Αυτό το μέλλον δεν θα μας εγκαταλείψει, και σίγουρα θα μας εμφανιστεί ακόμα κι αν όλα όσα είναι έξω από εμάς καταστραφούν, παρότι τότε θα απέμενε μόνο ο εαυτός μας και ο Θεός. Επειδή, όμως, συνήθως αποδίδουμε σε άλλα πράγματα μια πράξη που ενεργεί πάνω μας, και η οποία μας κάνει να αντιλαμβανόμαστε τα πράγματα με έναν ορισμένο τρόπο, είναι απαραίτητο να εξετάσουμε τη βάση αυτής της κρίσης, και να ερευνήσουμε την αλήθεια σε αυτήν.

 

XV. Η δράση μιας πεπερασμένης ουσίας πάνω σε μια άλλη συνίσταται μόνο στην αύξηση των βαθμών έκφρασης της πρώτης σε συνδυασμό με τη μείωση εκείνης της δεύτερης, στο βαθμό που ο Θεός τις έχει διαμορφώσει εκ των προτέρων ώστε να ενεργούν η μία σύμφωνα με την άλλη.

 

Χωρίς να υπεισέλθουμε σε μια μακρά συζήτηση, αρκεί για να συμφιλιώσουμε τη γλώσσα της μεταφυσικής με εκείνη της πρακτικής ζωής να παρατηρήσουμε ότι κατά προτίμηση αποδίδουμε στον εαυτό μας, και με τη λογική, τα φαινόμενα που εκφράζουμε πιο τέλεια, και ότι αποδίδουμε σε άλλες ουσίες, ή υποστάσεις, εκείνα τα φαινόμενα που η καθεμία εκφράζει καλύτερα. Έτσι, μια ουσία, η οποία έχει άπειρη έκταση στο βαθμό που εκφράζει τα πάντα, περιορίζεται ανάλογα με τον περισσότερο ή λιγότερο τέλειο τρόπο έκφρασής της. Μπορούμε λοιπόν να συλλάβουμε τις ουσίες ως αλληλοεπιδρώσες, και ως εκ τούτου είμαστε σε θέση να πούμε ότι με αυτή την έννοια ενεργούν η μία πάνω στην άλλη, και ότι, τρόπον τινά, προσαρμόζονται η μία στην άλλη. Γιατί μπορεί μια μοναδική αλλαγή που αυξάνει την έκφραση της μιας ουσίας να μειώσει την έκφραση της άλλης.

 

Τώρα, η αρετή μιας συγκεκριμένης ουσίας είναι να εκφράζει καλά τη δόξα του Θεού, και όσο καλύτερα την εκφράζει, τόσο λιγότερο περιορίζεται. Τα πάντα όταν εκφράζουν την αρετή ή τη δύναμή τους, δηλαδή όταν ενεργούν, αλλάζουν προς το καλύτερο, και επεκτείνονται μόνο στο βαθμό που ενεργούν. Όταν λοιπόν συμβαίνει μια αλλαγή από την οποία επηρεάζονται πολλές ουσίες (στην πραγματικότητα κάθε αλλαγή τις επηρεάζει όλες) νομίζω ότι μπορούμε να πούμε ότι αυτές οι ουσίες, οι οποίες με αυτή την αλλαγή περνούν  αμέσως σε μεγαλύτερο βαθμό τελειότητας, ή σε μια πιο τέλεια έκφραση, ασκούν δύναμη και δρουν, ενώ εκείνες που περνούν σε μικρότερο βαθμό τελειότητας αποκαλύπτουν την αδυναμία τους και υποφέρουν. Πιστεύω επίσης ότι κάθε δραστηριότητα μιας ουσίας, ή υπόστασης, που διαθέτει αντίληψη συνεπάγεται κάποια ευχαρίστηση, και το κάθε πάθος κάποιο πόνο, εκτός τού ότι μπορεί κάλλιστα να συμβεί ένα παρόν πλεονέκτημα να καταστραφεί τελικά από ένα μεγαλύτερο κακό, από όπου προκύπτει ότι κάποιος μπορεί να αμαρτήσει ενεργώντας, ή ασκώντας τη δύναμή του, ή παίρνοντας ευχαρίστηση.

 

XVI. Η εξαιρετική παρέμβαση του Θεού δεν αποκλείεται από αυτό που εκφράζουν οι ιδιαίτερες ουσίες μας, επειδή η έκφρασή τους περιλαμβάνει τα πάντα. Μια τέτοια παρέμβαση, ωστόσο, υπερβαίνει τη δύναμη της φυσικής μας ύπαρξης ή της ξεχωριστής έκφρασής μας, επειδή αυτές είναι πεπερασμένες και ακολουθούν ορισμένους δευτερεύοντες κανόνες.

 

Μας μένει προς το παρόν μόνο να εξηγήσουμε πώς είναι δυνατόν ο Θεός να έχει επιρροή κατά καιρούς στους ανθρώπους ή σε άλλες υπάρξεις με μια εξαιρετική ή θαυματουργική παρέμβαση, αφού φαίνεται ότι τίποτα δεν μπορεί να συμβεί που να είναι ασυνήθιστο ή υπερφυσικό, στο βαθμό που όλα τα γεγονότα που συμβαίνουν στις άλλες υπάρξεις είναι μόνο οι συνέπειες της φύσης τους. Πρέπει να θυμηθούμε τι ειπώθηκε παραπάνω σχετικά με τα θαύματα στο σύμπαν. Αυτά πάντα συμμορφώνονται με τον συμπαντικό νόμο της γενικής τάξης, αν και μπορεί να αντιβαίνουν στους δευτερεύοντες κανόνες, και δεδομένου ότι κάθε άτομο ή ύπαρξη είναι σαν ένας μικρός κόσμος που εκφράζει τον μεγάλο κόσμο, μπορούμε να πούμε ότι αυτή η εξαιρετική ενέργεια του Θεού πάνω σε αυτή την ύπαρξη είναι παρόλα αυτά θαυματουργή, αν και περιλαμβάνεται στη γενική τάξη του σύμπαντος, στο βαθμό που εκφράζεται από την ατομική έννοια αυτής της ύπαρξης. Γι' αυτό, αν κατανοήσουμε στις φύσεις μας όλα όσα αυτές εκφράζουν, τίποτα δεν είναι υπερφυσικό μέσα τους, επειδή προσεγγίζουν τα πάντα, ένα αποτέλεσμα που εκφράζει πάντα την αιτία του, και ο Θεός είναι η πραγματική αιτία των υποστάσεων.

 

Αλλά καθώς αυτό που εκφράζει τις φύσεις μας πιο τέλεια τις αφορά με έναν συγκεκριμένο τρόπο, αυτή είναι η ειδική δύναμή τους, και δεδομένου ότι είναι περιορισμένες, όπως μόλις εξήγησα, υπάρχουν πολλά πράγματα που ξεπερνούν τις δυνάμεις όλων των περιορισμένων φύσεων. Κατά συνέπεια, για να μιλήσω πιο καθαρά, λέω ότι τα θαύματα και οι έκτακτες επεμβάσεις του Θεού έχουν αυτή την ιδιαιτερότητα, ότι δεν μπορούν να προβλεφθούν από κανένα δημιουργημένο μυαλό, όσο φωτισμένο κι αν είναι. Αυτό συμβαίνει επειδή η ξεχωριστή κατανόηση της θεμελιώδους τάξης ξεπερνά όλες τις πεπερασμένες φύσεις, ενώ από την άλλη πλευρά, αυτό που ονομάζεται φυσικό εξαρτάται από λιγότερο θεμελιώδεις κανόνες, τους οποίους τα πλάσματα είναι σε θέση να κατανοήσουν.

 

Για να είναι λοιπόν τα λόγια μου τόσο κατανοητά όσο το νόημα που προσπαθώ να μεταδώσω, θα ήταν καλό να συνδέσω ορισμένες λέξεις με ορισμένες σημασίες. Μπορούμε να ονομάσουμε αυτό που περιλαμβάνει όλα όσα εκφράζουμε, και το οποίο εκφράζει την ένωσή μας με τον ίδιο τον Θεό, χωρίς να υπάρχει τίποτα πέρα από αυτό, την ουσία μας. Αλλά  αυτό που είναι περιορισμένο μέσα μας,  μπορεί να οριστεί ως η φύση μας  ή η δύναμή μας και, σύμφωνα με αυτή την ορολογία, αυτό που υπερβαίνει τη φύση όλων των δημιουργημένων υποστάσεων είναι υπερφυσικό.

 

XVII. Ένα παράδειγμα ενός δευτερεύοντος κανόνα στους νόμους της φύσης, που αποδεικνύει ότι ο Θεός διατηρεί πάντα την ίδια ποσότητα δύναμης αλλά όχι την ίδια ποσότητα κίνησης:- εναντίον των Καρτεσιανών και πολλών άλλων.

 

Έχω μιλήσει πολλές φορές για δευτερεύοντες κανόνες, ή για νόμους της φύσης, και φαίνεται ότι θα ήταν καλό να δώσω ένα παράδειγμα. Οι νέοι φιλόσοφοί μας είναι ομόφωνοι στην εφαρμογή αυτού του διάσημου νόμου, ότι ο Θεός διατηρεί πάντα την ίδια ποσότητα κίνησης στο σύμπαν. Στην πραγματικότητα είναι ένας πολύ αληθοφανής νόμος, και στο παρελθόν τον θεωρούσα αδιαμφισβήτητο. Αλλά από τότε έχω μάθει σε τι συνίσταται το σφάλμα του. Ο Καρτέσιος και πολλοί άλλοι έξυπνοι μαθηματικοί έχουν σκεφτεί ότι η ποσότητα της κίνησης,[4] δηλαδή η ταχύτητα πολλαπλασιασμένη με τη μάζα του κινούμενου σώματος, είναι ακριβώς ισοδύναμη με την κινούσα δύναμη, ή, για να μιλήσουμε με μαθηματικούς όρους, ότι η δύναμη μεταβάλλεται ως η ταχύτητα πολλαπλασιασμένη με τη μάζα. Τώρα, είναι λογικό να υποθέσουμε ότι η ίδια δύναμη διατηρείται πάντα στο σύμπαν. Έτσι επίσης, κοιτάζοντας τα φαινόμενα, θα δούμε εύκολα ότι μια μηχανική αέναη κίνηση είναι αδύνατη, επειδή η δύναμη σε μια τέτοια κίνηση, καθώς μειώνεται σταδιακά από την τριβή, και έτσι τελικά προορίζεται να δαπανηθεί εξ ολοκλήρου, θα έπρεπε αναγκαστικά να ανακτήσει τις απώλειές της, και κατά συνέπεια θα αυξανόταν από μόνη της, χωρίς καμία νέα ώθηση από έξω.  Βλέπουμε επιπλέον ότι η κίνηση ενός σώματος μειώνεται κατ' αναλογία καθώς μειώνεται η δύναμη, είτε σε ένα συνεχόμενο σώμα είτε στα ίδια του τα μέρη αν έχουν ξεχωριστή κίνηση.

 

Οι μαθηματικοί στους οποίους αναφέρθηκα πιστεύουν ότι αυτό που μπορεί να ειπωθεί για τη δύναμη, μπορεί να ειπωθεί για την ποσότητα της κίνησης. Για να δείξω, ωστόσο, τη διαφορά, κάνω δύο υποθέσεις: πρώτον, ότι ένα σώμα που πέφτει από ένα ορισμένο ύψος αποκτά μια δύναμη που του επιτρέπει να ανέβει ξανά στο ίδιο ύψος, υπό την προϋπόθεση ότι στρέφεται προς αυτή την κατεύθυνση, και εφόσον δεν υπάρχουν εμπόδια. Για παράδειγμα, ένα εκκρεμές θα ξανανέβει ακριβώς στο ύψος από το οποίο έχει πέσει, υπό την προϋπόθεση ότι η αντίσταση του αέρα και άλλων μικρών σωματιδίων δεν θα μειώσει την κεκτημένη δύναμή του.

 

 

Υποθέτω δεύτερον ότι θα χρειαστεί τόση δύναμη για να σηκωθεί ένα σώμα Α που ζυγίζει ένα κιλό στο ύψος CD, τέσσερα πόδια, όση και για να σηκωθεί ένα σώμα Β που ζυγίζει τέσσερα κιλά στο ύψος EF, ένα πόδι. Αυτές οι δύο υποθέσεις γίνονται δεκτές από τους νέους φιλοσόφους μας. Είναι επομένως προφανές ότι το σώμα Α που πέφτει από το ύψος CD, αποκτά ακριβώς τόση δύναμη όση το σώμα Β που πέφτει από το ύψος EF, διότι το σώμα Β στο F, έχοντας με την πρώτη υπόθεση επαρκή δύναμη για να επιστρέψει στο Ε, έχει και τη δύναμη να μεταφέρει ένα σώμα τεσσάρων κιλών σε απόσταση ενός ποδιού, ΕF. Και ομοίως, το σώμα Α στο D, έχοντας τη δύναμη να επιστρέψει στο C, έχει επίσης τη δύναμη που απαιτείται για να μεταφέρει ένα σώμα που ζυγίζει ένα κιλό, το δικό του βάρος, πίσω στο C, μια απόσταση τεσσάρων ποδιών.

 

Τώρα, με τη δεύτερη υπόθεση, η δύναμη αυτών των δύο σωμάτων είναι ίση. Ας δούμε όμως αν η ποσότητα της κίνησης είναι η ίδια σε κάθε περίπτωση. Εδώ θα εκπλαγούμε αν βρούμε μια πολύ μεγάλη διαφορά, γιατί έχει αποδειχθεί από τον Γαλιλαίο ότι η ταχύτητα που αποκτάται από την πτώση από το ύψος CD είναι  διπλάσια από την ταχύτητα που αποκτάται από την πτώση από το ύψος EF, αν και το πρώτο ύψος είναι τέσσερις φορές μεγαλύτερο από το δεύτερο. Πολλαπλασιάζοντας λοιπόν τη μάζα του σώματος Α, η οποία είναι 1 μονάδα, με την ταχύτητά του, η οποία είναι 2 μονάδες, το γινόμενο ή η ποσότητα κίνησης θα  είναι 2 μονάδες, ενώ από την άλλη πλευρά, αν πολλαπλασιάσουμε τη μάζα του σώματος Β, η οποία είναι 4 μονάδες, με την ταχύτητά του, η οποία είναι 1 μονάδα, το γινόμενο ή η ποσότητα κίνησης θα είναι 4 μονάδες. Ως εκ τούτου, η ποσότητα  της κίνησης του σώματος Α στο σημείο D είναι το ήμισυ της ποσότητας κίνησης του σώματος Β στο σημείο F, ωστόσο οι δυνάμεις τους είναι ίσες, και επομένως υπάρχει σημαντική διαφορά μεταξύ της ποσότητας κίνησης και της δύναμης.

 

Αυτό είναι που ξεκινήσαμε να δείξουμε. Βλέπουμε λοιπόν πώς μπορεί να εκτιμηθεί η δύναμη από την ποσότητα του αποτελέσματος που παράγει, για παράδειγμα από το ύψος στο οποίο μπορεί να ανυψωθεί ένα σώμα ορισμένου βάρους. Αυτό είναι ένα πολύ διαφορετικό πράγμα από την ταχύτητα που μπορεί να του μεταδοθεί, και για να αποδώσουμε διπλάσια ταχύτητα πρέπει να έχουμε διπλάσια δύναμη. Τίποτα δεν είναι απλούστερο από αυτή την απόδειξη, και ο Καρτέσιος έχει κάνει λάθος εδώ, μόνο και μόνο επειδή εμπιστεύτηκε πάρα πολύ τις σκέψεις του, πριν αυτές ωριμάσουν με σωστή περισυλλογή. Αλλά με εκπλήσσει το γεγονός ότι οι μαθητές του δεν παρατήρησαν αυτό το λάθος, και φοβάμαι ότι αρχίζουν σιγά- σιγά να μιμούνται ορισμένους περιπατητικούς φιλοσόφους τους οποίους γελοιοποιούν, και ότι συνηθίζουν να συμβουλεύονται περισσότερο τα βιβλία του δασκάλου τους, παρά τη λογική και τη φύση.

 

XVIII. Η διάκριση μεταξύ δύναμης και ποσότητας κίνησης είναι, μεταξύ άλλων, σημαντική, καθώς δείχνει ότι πρέπει να καταφύγουμε σε μεταφυσικές θεωρήσεις εκτός από τις συζητήσεις για την επέκταση των σωμάτων, αν θέλουμε να εξηγήσουμε τα φαινόμενα της ύλης.

 

Αυτή η θεώρηση της δύναμης, που διακρίνεται από την ποσότητα της κίνησης, είναι σημαντική, όχι μόνο στη φυσική και στη μηχανική για την εύρεση των πραγματικών νόμων της φύσης και των αρχών της κίνησης, και ακόμη και για τη διόρθωση πολλών πρακτικών λαθών που έχουν παρεισφρήσει στα γραπτά ορισμένων ικανών μαθηματικών, αλλά και στη μεταφυσική, για την καλύτερη κατανόηση των αρχών. Αυτό ισχύει επειδή η κίνηση, αν εξετάσουμε μόνο το ακριβές και τυπικό νόημά της, δηλαδή την αλλαγή του τόπου, δεν είναι κάτι εντελώς πραγματικό, και όταν πολλά σώματα αλλάζουν τις θέσεις τους αμοιβαία, δεν είναι δυνατόν να προσδιορίσουμε εξετάζοντας μόνο τα σώματα σε ποιο από αυτά πρέπει να αποδοθεί η κίνηση ή στάση, όπως θα μπορούσα να δείξω γεωμετρικά.

 

Αλλά η δύναμη, ή η άμεση αιτία αυτών των αλλαγών, είναι κάτι πιο πραγματικό, και υπάρχουν επαρκείς λόγοι για να την αποδώσουμε σε ένα σώμα και όχι σε ένα άλλο, και μόνο μέσω αυτής της τελευταίας έρευνας μπορούμε να καθορίσουμε σε ποιο σώμα πρέπει να αποδοθεί η κίνηση. Τώρα, η δύναμη είναι κάτι διαφορετικό από το μέγεθος, τη μορφή, ή την κίνηση, και μπορεί να φανεί από αυτή την άποψη ότι ολόκληρο το νόημα ενός σώματος δεν εξαντλείται στην επέκτασή του,[5] μαζί με τις όποιες τροποποιήσεις, όπως θεωρούν οι σύγχρονοί μας.

 

Είμαστε, επομένως, υποχρεωμένοι να αποκαταστήσουμε ορισμένες υποστάσεις ή μορφές που εκείνοι έχουν εξορίσει. Φαίνεται όλο και πιο καθαρά ότι αν και όλα τα συγκεκριμένα φαινόμενα της φύσης μπορούν να εξηγηθούν μαθηματικά ή μηχανικά από εκείνους που τα καταλαβαίνουν, εντούτοις, οι γενικές αρχές της υλικής φύσης, και ακόμη και της μηχανικής, είναι μεταφυσικές παρά γεωμετρικές, και ανήκουν μάλλον σε ορισμένες αδιαίρετες μορφές ή ουσίες ως αιτίες των φαινομένων,  παρά στη υλική μάζα ή στην επέκτασή της. Αυτός ο στοχασμός είναι ικανός να συμβιβάσει τη μηχανική φιλοσοφία των σύγχρονων με την περίσκεψη εκείνων των ευφυών και καλοπροαίρετων ανθρώπων που, με κάποια δικαιοσύνη, φοβούνται ότι απομακρυνόμαστε πολύ από τις άυλες υπάρξεις, και ότι έτσι προδικάζουμε την ευσέβεια.

 

XIX. Η χρησιμότητα των τελικών αιτιών στη φυσική.

 

Καθώς δεν επιθυμώ να κρίνω τους ανθρώπους που κάνουν λάθος, δεν κατηγορώ τους νέους φιλοσόφους μας που εξορίζουν τις τελικές αιτίες από τη φυσική, αλλά είμαι υποχρεωμένος να ομολογήσω ότι οι συνέπειες μιας τέτοιας αποβολής μού φαίνονται επικίνδυνες, ειδικά όταν συνδυαστούν με εκείνη τη θέση που αντέκρουσα στην αρχή αυτής της πραγματείας. Αυτή η θέση φαινόταν να φτάνει μέχρι το σημείο της απόρριψης των τελικών αιτιών εντελώς, σαν ο Θεός να μην πρότεινε κανένα τέλος και κανένα καλό στη δραστηριότητά του, ή σαν το καλό να μην ήταν το αντικείμενο της θέλησής του. Υποστηρίζω, αντίθετα, ότι είναι ακριβώς σε αυτό που πρέπει να αναζητηθεί η αρχή όλων των υπάρξεων και των νόμων της φύσης.  Ως εκ τούτου, ο Θεός προτείνει πάντα το καλύτερο και το τελειότερο.

 

Είμαι αρκετά πρόθυμος να παραδεχτώ ότι είμαστε επιρρεπείς σε σφάλματα όταν θέλουμε να καθορίσουμε τους σκοπούς ή τη βούληση του Θεού, αλλά αυτό συμβαίνει μόνο όταν προσπαθούμε να περιορίσουμε αυτούς τους σκοπούς σε κάποιο συγκεκριμένο σχέδιο, νομίζοντας ότι είχε υπόψη του μόνο ένα πράγμα, ενώ στην πραγματικότητα ο Θεός θεωρεί τα πάντα ταυτόχρονα. Όπως, για παράδειγμα, αν νομίζουμε ότι ο Θεός έφτιαξε τον κόσμο μόνο για μας, αυτό είναι ένα μεγάλο σφάλμα, αν και μπορεί να είναι αλήθεια ότι τον έχει φτιάξει εξ ολοκλήρου για μας, και ότι δεν υπάρχει τίποτα στο σύμπαν που να μην μας αφορά, και να μην άπτεται στην θεώρηση που ο Θεός έχει για μας, σύμφωνα με την αρχή που διατυπώθηκε παραπάνω.

 

Επομένως, όταν βλέπουμε κάποιο καλό αποτέλεσμα ή κάποια τελειότητα που συμβαίνει ή που προκύπτει από τα έργα του Θεού, είμαστε σε θέση να πούμε με βεβαιότητα ότι ο Θεός το είχε σκοπό, γιατί δεν κάνει τίποτα τυχαία, και δεν είναι σαν εμάς που μερικές φορές αποτυγχάνουμε να κάνουμε κάτι καλά. Οπότε, για να μην πέσουμε σε λάθος από αυτή την άποψη, όπως κάνουν, για παράδειγμα, οι άνθρωποι του κράτους που αξιώνουν υπερβολική προνοητικότητα στα σχέδια των πριγκίπων, ή όπως κάνουν οι σχολιαστές που αναζητούν υπερβολική ευρυμάθεια στους συγγραφείς τους, δεν θα πρέπει να δείξουμε υπερβολική περίσκεψη στην άπειρη σοφία του Θεού, και δεν υπάρχει θέμα στο οποίο θα πρέπει να φοβόμαστε το σφάλμα, αρκεί να περιοριζόμαστε σε επιβεβαιώσεις, και εφόσον αποφεύγουμε τις αρνητικές δηλώσεις που περιορίζουν τα σχέδια του Θεού.

 

Όλοι όσοι βλέπουν την αξιοθαύμαστη δομή των ζώων οδηγούνται να αναγνωρίσουν τη σοφία του δημιουργού του κόσμου, και συμβουλεύω εκείνους που έχουν οποιοδήποτε αίσθημα ευσέβειας και αληθινής φιλοσοφίας να κρατηθούν μακριά από τις εκφράσεις ορισμένων επιτηδευμένων μυαλών, οι οποίοι αντί να λένε ότι τα μάτια φτιάχτηκαν για να βλέπουν, λένε, για παράδειγμα, ότι βλέπουμε επειδή τυγχάνει να έχουμε μάτια.

 

Όταν κάποιος παίρνει στα σοβαρά τέτοιες απόψεις που παραδίδουν τα πάντα στην υλική αναγκαιότητα ή σε ένα είδος τύχης (αν και οποιαδήποτε εναλλακτική λύση θα έπρεπε να φαίνεται γελοία σε εκείνους που καταλαβαίνουν αυτό που εξηγήσαμε παραπάνω), είναι δύσκολο να αναγνωρίσει έναν ευφυή δημιουργό της φύσης. Το αποτέλεσμα πρέπει να αντιστοιχεί στην αιτία του, και πράγματι γίνεται περισσότερο γνωστό μέσω της αναγνώρισης της αιτίας του, έτσι ώστε είναι λογικό να εισαχθεί μια κυρίαρχη νοημοσύνη που να τακτοποιεί τα πράγματα, και σφάλει κάποιος ο οποίος, αντί για τη σοφία αυτού του κυρίαρχου όντος, χρησιμοποιεί μόνο τις ιδιότητες της ύλης για να εξηγήσει τα φαινόμενα.

 

Σάμπως και για να εξηγήσει ένας ιστορικός την κατάκτηση ενός σημαντικού τόπου από έναν πρίγκιπα, θα πρέπει να πει ότι αυτό επιτεύχθηκε επειδή τα σωματίδια της πυρίτιδας στο κανόνι, τα οποία τα άγγιξε μια σπίθα φωτιάς, επεκτάθηκαν με ταχύτητα ικανή να ωθήσει ένα σκληρό στερεό σώμα στα αντίπαλα τείχη, ενώ τα μικρά σωματίδια που αποτελούσαν τον ορειχάλκινο σωλήνα του κανονιού ήταν τόσο καλά συνδεδεμένα μεταξύ τους ώστε δεν διασκορπίστηκαν από την εκπυρσοκρότηση· σαν να έπρεπε ο ιστορικός να το εξηγήσει με αυτόν τον τρόπο, αντί να μας κάνει να δούμε πώς η προνοητικότητα του κατακτητή τον οδήγησε να επιλέξει τον χρόνο και τα κατάλληλα μέσα, και πώς η ικανότητά του ξεπέρασε όλα τα εμπόδια.

 

XX. Μια αξιοσημείωτη συζήτηση στον Φαίδωνα του Πλάτωνα εναντίον των φιλοσόφων που ήταν πολύ υλιστές.

 

Αυτό μου θυμίζει μια ωραία πραγματεία του Σωκράτη στον Φαίδωνα του Πλάτωνα, η οποία συμφωνεί απόλυτα με την άποψή μου για το θέμα αυτό, και φαίνεται να έχει ειπωθεί ρητά για τους υπερβολικά υλιστές φιλοσόφους μας. Αυτή η συμφωνία με οδήγησε στην επιθυμία να μεταφράσω αυτήν την πραγματεία, αν και είναι λίγο μακροσκελής. Ίσως αυτό το παράδειγμα να δώσει σε μερικούς από εμάς ένα κίνητρο να μοιραστούμε πολλές από τις άλλες όμορφες και ισορροπημένες σκέψεις που βρίσκονται στα γραπτά αυτού του διάσημου συγγραφέα.[6]

 

XXI. Αν οι μηχανικοί νόμοι εξαρτώνταν μόνο από τη γεωμετρία χωρίς μεταφυσικές επιρροές, τα φαινόμενα θα ήταν πολύ διαφορετικά από αυτό που είναι.

 

Τώρα, αφού η σοφία του Θεού πάντα αναγνωριζόταν στις λεπτομέρειες των μηχανικών δομών ορισμένων σωμάτων, θα πρέπει επίσης να φαίνεται στη γενική οικονομία του κόσμου και στη συγκρότηση των νόμων της φύσης. Αυτό είναι τόσο αληθινό, που ακόμη και στους νόμους της κίνησης γενικά τα σχέδια αυτής της σοφίας έχουν παρατηρηθεί. Γιατί αν τα σώματα ήταν μόνο επεκταμένες μάζες, και η κίνηση ήταν μόνο μια αλλαγή θέσης, και αν όλα έπρεπε και μπορούσαν να συναχθούν από γεωμετρική αναγκαιότητα μόνο από αυτούς τους δύο ορισμούς, θα συνεπαγόταν, όπως έχω δείξει αλλού, ότι το μικρότερο σώμα που θα ερχόταν σε επαφή με ένα πολύ μεγάλο σώμα σε ηρεμία θα του προσέδιδε τη δική του ταχύτητα, χωρίς ωστόσο να χάσει καθόλου από την ταχύτητα που είχε. Θα  έπρεπε επίσης να γίνει δεκτή μια σειρά άλλων κανόνων εντελώς αντίθετων για τη διαμόρφωση ενός συστήματος.  Αλλά οι νόμοι της θείας σοφίας για  τη διατήρηση πάντα της ίδιας  δύναμης και της ίδιας συνολικής κατεύθυνσης έχουν προβλέψει για τις δομές ενός συστήματος.

 

Βρίσκω πράγματι ότι πολλά από τα αποτελέσματα της φύσης μπορούν να εξηγηθούν με διπλό τρόπο, δηλαδή με την εξέταση των ποιητικών αιτίων, και πάλι ανεξάρτητα με την εξέταση των τελικών αιτίων.[7] Ένα παράδειγμα του τελευταίου είναι η νομοτέλεια του Θεού να εκτελεί πάντα το σχέδιό του με τον ευκολότερο και πιο αποφασιστικό τρόπο. Αυτό το έχω δείξει αλλού στην καταγραφή των κατοπτρικών και διοπτρικών νόμων, και θα μιλήσω εκτενέστερα γι' αυτό στη συνέχεια.

 

XXII. Συμφιλίωση των δύο μεθόδων εξήγησης, όπου η μία χρησιμοποιεί τα τελικά αίτια, και η άλλη τα ποιητικά αίτια, ικανοποιώντας έτσι τόσο εκείνους που εξηγούν τη φύση μηχανικά, όσο και εκείνους που καταφεύγουν σε άυλες φύσεις.

 

Αξίζει να μπούμε στον κόπο για να συμφιλιώσουμε εκείνους που θέλουν να εξηγήσουν μηχανικά το σχηματισμό του πρώτου ιστού ενός ζώου και όλη την αλληλεξάρτηση των τμημάτων, με εκείνους που εξηγούν την ίδια δομή αναφερόμενοι στις τελικές αιτίες. Και οι δύο εξηγήσεις είναι καλές. Και οι δύο είναι χρήσιμες όχι μόνο για τον θαυμασμό του έργου ενός μεγάλου τεχνίτη, αλλά και για την ανακάλυψη χρήσιμων γεγονότων στη φυσική και την ιατρική.

 

Και οι συγγραφείς που ακολουθούν αυτές τις διαφορετικές διαδρομές δεν πρέπει να μιλούν άσχημα ο ένας για τον άλλον. Γιατί βλέπω ότι εκείνοι που προσπαθούν να εξηγήσουν την ομορφιά με τη θεϊκή ανατομία, γελοιοποιούν εκείνους που φαντάζονται ότι η φαινομενικά τυχαία ροή ορισμένων υγρών είναι σε θέση να παράγει μια τόσο όμορφη ποικιλία, και τους θεωρούν υπερβολικά τολμηρούς και ασεβείς. Αυτοί οι τελευταίοι, αντίθετα, αντιμετωπίζουν τους πρώτους ως απλοϊκούς και δεισιδαίμονες, και τους συγκρίνουν με εκείνους τους αρχαίους που θεωρούσαν τους φυσικούς φιλοσόφους ασεβείς όταν υποστήριζαν ότι δεν ήταν ο Δίας που βροντούσε, αλλά κάποιο υλικό που βρίσκεται στα σύννεφα.

 

Το καλύτερο σχέδιο θα ήταν να ενώσουμε τους δύο τρόπους σκέψης. Για να χρησιμοποιήσουμε μια πρακτική σύγκριση, αναγνωρίζουμε και επαινούμε την ικανότητα ενός εργάτη όχι μόνο όταν δείχνουμε τι σχέδια είχε για την κατασκευή των μερών της μηχανής του, αλλά και όταν εξηγούμε τα όργανα που χρησιμοποίησε για την κατασκευή κάθε μέρους, πάνω απ' όλα αν αυτά τα όργανα είναι απλά και έξυπνα επινοημένα. Ο Θεός είναι επίσης ένας εργάτης αρκετά ικανός να παράγει μια μηχανή χίλιες φορές πιο έξυπνη από το σώμα μας, χρησιμοποιώντας μόνο ορισμένα αρκετά απλά υγρά, τα οποία έχουν συντεθεί σκόπιμα με τέτοιο τρόπο ώστε μόνο οι συνηθισμένοι νόμοι της φύσης να απαιτούνται για να τα αναπτύξουν έτσι ώστε να παράγουν ένα τόσο θαυμάσιο αποτέλεσμα. Αλλά είναι επίσης αλήθεια ότι αυτή η εξέλιξη δεν θα συνέβαινε αν ο Θεός δεν ήταν ο δημιουργός της φύσης.

 

Ωστόσο, θεωρώ ότι η μέθοδος των ποιητικών αιτίων, η οποία πηγαίνει πολύ βαθύτερα και είναι σε κάποιο βαθμό πιο άμεση,  είναι επίσης πιο δύσκολη όταν φτάνουμε σε λεπτομέρειες, και νομίζω ότι οι φιλόσοφοί μας εξακολουθούν πολύ συχνά να απέχουν πολύ από το να αξιοποιήσουν στο έπακρο αυτή τη μέθοδο. Η μέθοδος των τελικών αιτίων, ωστόσο, είναι ευκολότερη και μπορεί συχνά να χρησιμοποιηθεί για να ανακαλύψουμε σημαντικές και χρήσιμες αλήθειες, τις οποίες θα έπρεπε να αναζητούμε για μεγάλο χρονικό διάστημα αν περιοριζόμασταν σε εκείνη την άλλη πιο φυσική μέθοδο της οποίας η ανατομία είναι σε θέση να δώσει πολλά παραδείγματα.

 

Μου φαίνεται ότι ο Σνέλιους,[8] ο οποίος ήταν ο πρώτος που ανακάλυψε τους νόμους της διάθλασης, θα περίμενε πολύ καιρό να τους ανακαλύψει, αν ήθελε να αναζητήσει πρώτα πώς σχηματίστηκε το φως. Αλλά προφανώς ακολούθησε αυτή τη μέθοδο που χρησιμοποιούσαν οι αρχαίοι για την κατοπτρική, δηλαδή τη μέθοδο των τελικών αιτίων. Διότι, ενώ αναζητούσαν τον ευκολότερο τρόπο για να μεταφέρουν μια ακτίνα φωτός από ένα σημείο σε ένα άλλο σημείο με αντανάκλαση από ένα επίπεδο (υποθέτοντας ότι αυτός ήταν ο σχεδιασμός της φύσης) ανακάλυψαν την ισότητα των γωνιών πρόσπτωσης και ανάκλασης, όπως φαίνεται από μια μικρή πραγματεία  του Ηλιόδωρου από τη Λάρισα,[9] αλλά και αλλού.

 

Αυτή την αρχή ο Σνέλιους, πιστεύω, και στη συνέχεια ανεξάρτητα από αυτόν ο Φερμά,[10] εφάρμοσε με τον πιο έξυπνο τρόπο στη διάθλαση. Διότι, εφόσον οι ακτίνες, ενώ βρίσκονται στο ίδιο μέσο, διατηρούν πάντα την ίδια αναλογία ημιτόνων, η οποία με τη σειρά της αντιστοιχεί στην αντίσταση των μέσων, φαίνεται ότι ακολουθούν τον ευκολότερο δρόμο, ή τουλάχιστον εκείνον τον δρόμο που είναι ο καταλληλότερος για να περάσουν από ένα σημείο σε ένα μέσο, σε ένα άλλο σημείο σε κάποιο άλλο μέσο. Η απόδειξη αυτού του ίδιου θεωρήματος που έδωσε ο Καρτέσιος, χρησιμοποιώντας ποιητικά αίτια, είναι πολύ λιγότερο ικανοποιητική. Τουλάχιστον έχουμε λόγους να πιστεύουμε ότι δεν θα είχε βρει ποτέ την αρχή με αυτόν τον τρόπο, αν δεν είχε μάθει στην Ολλανδία για την ανακάλυψη του Σνέλιους.

 

XXIII. Επιστρέφοντας στις άυλες υποστάσεις, εξηγούμε πώς ο Θεός ενεργεί για την κατανόηση των πνευμάτων, και διερωτόμαστε αν κάποιος διατηρεί πάντα την ιδέα τού τι σκέφτεται.

 

Θεώρησα καλό να επιμείνω λίγο στα τελικά αίτια, στις άυλες φύσεις, και σε μια νοήμονη αιτία σε σχέση με τα υλικά σώματα, έτσι ώστε να δείξω τη χρήση αυτών των αντιλήψεων στη φυσική και στα μαθηματικά. Αυτό για  δύο λόγους· πρώτον, για να καθαριστεί η μηχανική φιλοσοφία από την ασέβεια που της αποδίδεται, και δεύτερον, για να ανυψωθεί σε ευγενέστερα επίπεδα η σκέψη των φιλοσόφων μας οι οποίοι τείνουν μόνο σε υλιστικές θεωρήσεις.

 

Τώρα, όμως, θα είναι καλό να επιστρέψουμε από τις άυλες υποστάσεις, ή ουσίες, στην εξέταση της άυλης φύσης, και ιδιαίτερα των πνευμάτων, και να μιλήσουμε για τις μεθόδους που χρησιμοποιεί ο Θεός για να διαφωτίσει τα πνεύματα, και για να ενεργήσει πάνω τους. Αν και δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι εδώ υπάρχουν ορισμένοι νόμοι της φύσης για τους οποίους μπορώ να μιλήσω εκτενέστερα αλλού, είναι αρκετό προς το παρόν να αγγίξουμε μερικές ιδέες, και να διερωτηθούμε αν βλέπουμε τα πάντα που υπάρχουν στον Θεό, και γιατί ο Θεός είναι το φως μας.

 

Πρώτα απ' όλα, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι η λανθασμένη χρήση ιδεών προκαλεί πολλά λάθη. Διότι όταν κάποιος επιχειρηματολογεί σε σχέση με οτιδήποτε, φαντάζεται ότι έχει μια ιδέα γι' αυτό, και αυτό είναι το θεμέλιο πάνω στο οποίο ορισμένοι φιλόσοφοι, αρχαίοι και σύγχρονοι, έχουν οικοδομήσει μια επίδειξη του Θεού που είναι εξαιρετικά ατελής. Πρέπει να ισχύει, λένε, ότι έχουμε μια ιδέα για τον Θεό, ή για ένα τέλειο ον, αφού τον σκεφτόμαστε, και ότι δεν θα μπορούσαμε να σκεφτόμαστε αν δεν είχαμε μια ιδέα. Τώρα, η ιδέα αυτού του όντος περιλαμβάνει όλες τις τελειότητες, και αφού η ύπαρξη είναι μία από αυτές τις τελειότητες, έπεται ότι ο Θεός υπάρχει. Αλλά απαντώ, εφόσον συχνά σκεφτόμαστε αδύνατες χίμαιρες, όπως για παράδειγμα σχετικά με τη μεγαλύτερη δυνατή ταχύτητα, ή τον μεγαλύτερο δυνατό αριθμό, ένας τέτοιος συλλογισμός δεν αρκεί.

 

Επομένως, με αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε ότι υπάρχουν αληθινές και ψευδείς ιδέες, ανάλογα με το αν αυτό που αμφισβητείται είναι δυνατό ή όχι. Και όταν κάποιος είναι βέβαιος για τη δυνατότητα ενός πράγματος, τότε μπορεί να καυχηθεί ότι έχει μια ιδέα γι' αυτό το πράγμα. Επομένως, το προαναφερθέν επιχείρημα αποδεικνύει ότι ο Θεός υπάρχει, αν είναι δυνατόν να υπάρχει. Αυτό είναι στην πραγματικότητα ένα εξαιρετικό προνόμιο της θείας φύσης, να έχει ανάγκη μόνο μια δυνατότητα ή μια ουσία για να υπάρξει πραγματικά, και είναι ακριβώς αυτό που ονομάζεται αυθύπαρκτο.

 

XXIV. Τι είναι σαφής και ασαφής, διακριτή και συγκεχυμένη, επαρκής και ανεπαρκής, διαισθητική και υποτιθέμενη γνώση, και τι είναι ονομαστικός, πραγματικός, αιτιώδης και ουσιώδης ορισμός.

 

Για να κατανοήσουμε καλύτερα τη φύση των ιδεών, είναι απαραίτητο να θεωρήσουμε τα διάφορα είδη γνώσης. Όταν μπορούμε να ξεχωρίσουμε ένα πράγμα ανάμεσα σε άλλα, χωρίς όμως να μπορούμε να πούμε σε τι συνίστανται οι διαφορές ή τα χαρακτηριστικά του, η γνώση συγχέεται. Μερικές φορές μάλιστα μπορεί να γνωρίζουμε καθαρά, δηλαδή χωρίς να έχουμε την παραμικρή αμφιβολία, ότι ένα ποίημα ή μια εικόνα είναι ωραία ή όχι, επειδή υπάρχει μέσα της ένα «δεν ξέρω γιατί,» που μας ικανοποιεί ή μας εκπλήσσει. Αυτή η γνώση δεν είναι ακόμη διακριτή. Όταν είμαστε σε θέση να εξηγήσουμε τις ιδιαιτερότητες που έχει ένα πράγμα, τότε η γνώση γίνεται διακριτή. Αυτή είναι, για παράδειγμα, η γνώση ενός δοκιμαστή που διακρίνει τον αληθινό χρυσό από το νοθευμένο μέσω ορισμένων αποδείξεων ή χαρακτηριστικών που αποτελούν τον ορισμό του χρυσού.

 

Αλλά η διακριτή γνώση έχει διαβαθμίσεις, επειδή συνήθως οι έννοιες που εισέρχονται στους ορισμούς έχουν οι ίδιες ανάγκη ορισμού, και είναι γνωστές μόνο συγκεχυμένα. Όταν τελικά κάτι που εισέρχεται σε έναν ορισμό ή σε μια διακριτή γνώση είναι γνωστό σαφώς, μέχρι και τις πρωταρχικές έννοιες, τότε αυτή η γνώση ονομάζεται επαρκής. Όταν ο νους μας καταλαβαίνει αμέσως και ξεκάθαρα όλα τα πρωταρχικά συστατικά μιας έννοιας, τότε έχουμε διαισθητική γνώση. Αυτό είναι εξαιρετικά σπάνιο, καθώς το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης γνώσης είναι συγκεχυμένο, ή απλά υποτίθεται.

 

Είναι επίσης καλό να διακρίνουμε τον ονομαστικό από τον πραγματικό ορισμό. Ονομάζω έναν ορισμό ονομαστικό όταν υπάρχει αμφιβολία για το αν είναι δυνατή μια ακριβής σύλληψή του· όπως, για παράδειγμα, όταν λέω ότι ένας ατέρμονος κοχλίας[11] είναι μια γραμμή στον τρισδιάστατο χώρο της οποίας τα μέρη είναι συμπίπτοντα ή μπορούν να τοποθετηθούν το ένα πάνω στο άλλο. Τώρα, αν και αυτή είναι μια από τις ιδιότητες ενός ατέρμονου κοχλία, αυτός που δεν ξέρει τι είναι ο ατέρμονος κοχλίας θα αμφιβάλει αν μια τέτοια γραμμή είναι δυνατή, επειδή οι άλλες γραμμές των οποίων τα άκρα συμπίπτουν (υπάρχουν μόνο δύο: η περιφέρεια ενός κύκλου και η ευθεία γραμμή) είναι επίπεδα σχήματα, δηλαδή μπορούν να περιγραφούν στο επίπεδο.

 

Αυτή η περίπτωση μας επιτρέπει να δούμε ότι οποιαδήποτε αμοιβαία ιδιότητα μπορεί να χρησιμεύσει ως ονομαστικός ορισμός, αλλά όταν η ιδιότητα μας κάνει να δούμε τη δυνατότητα ενός πράγματος, ο ορισμός γίνεται πραγματικός, και όσο κάποιος διαθέτει μόνο έναν ονομαστικό ορισμό, δεν μπορεί να είναι σίγουρος για τα συμπεράσματα που εξάγει, γιατί αν υπάρξει μια αντίφαση ή αδυναμία, θα μπορούσαν να εξαχθούν τα αντίθετα συμπεράσματα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι αλήθειες δεν εξαρτώνται από ονόματα και δεν είναι αυθαίρετες, όπως πιστεύουν μερικοί από τους νέους φιλοσόφους μας .

 

Υπάρχει επίσης μια σημαντική διαφορά μεταξύ των πραγματικών ορισμών, γιατί όταν κάποια ιδιότητα αποδεικνύεται μόνο από την εμπειρία, όπως, για παράδειγμα, στον ορισμό του υδραργύρου, του οποίου τις ιδιότητες γνωρίζουμε επειδή ένα τέτοιο σώμα, το οποίο είναι ταυτόχρονα ένα εξαιρετικά βαρύ υγρό και αρκετά πτητικό, υπάρχει στην πραγματικότητα, ο ορισμός είναι απλώς πραγματικός, και τίποτα περισσότερο. Εάν, ωστόσο, η απόδειξη της ιδιότητας υπάρχει εξορισμού, ο ορισμός δεν είναι μόνο πραγματικός αλλά και αιτιώδης, όπως, για παράδειγμα, όταν περιέχει την πιθανή δημιουργία ενός πράγματος. Τέλος, όταν ο ορισμός, χωρίς να υποθέτει κάτι που να απαιτεί την εκ των προτέρων απόδειξη της ισχύος του, μεταφέρει την ανάλυση καθαρά στην πρωταρχική έννοια, ο ορισμός είναι τέλειος ή ουσιώδης.

 

XXV. Σε ποιες περιπτώσεις η γνώση προστίθεται στην απλή ενατένιση της ιδέας.

 

Είναι προφανές ότι δεν έχουμε ιδέα για μια έννοια όταν αυτή είναι αδύνατη. Και στην περίπτωση όπου η γνώση, όταν έχουμε κάποια ιδέα για αυτήν, είναι μόνο υποτιθέμενη, δεν την συνειδητοποιούμε, επειδή μια τέτοια γνώση γίνεται αντιληπτή σαν μια έννοια εγγενώς αδύνατη. Και αν είναι  πράγματι δυνατή, δεν είναι αυτό το είδος γνώσης με το οποίο μαθαίνουμε τις ιδιότητές της. Για παράδειγμα, όταν σκεφτόμαστε τον αριθμό χίλια, ή ένα πολύγωνο με χίλιες πλευρές, συχνά το κάνουμε αυτό χωρίς να σκεφτόμαστε την ιδέα. Ακόμα κι αν πούμε ότι το χίλια είναι δέκα φορές το εκατό, τις περισσότερες φορές δεν μπαίνουμε στον κόπο να σκεφτούμε τι είναι το δέκα και το εκατό, γιατί υποθέτουμε ότι το ξέρουμε, και δεν θεωρούμε απαραίτητο να σταματήσουμε το συλλογισμό μας για να συλλάβουμε τις έννοιές τους.

 

Επομένως, μπορεί κάλλιστα να συμβεί, όπως συμβαίνει αρκετά συχνά, να κάνουμε λάθος σε σχέση με μια έννοια που υποθέτουμε ότι καταλαβαίνουμε, αν και είναι μια αδύνατη αλήθεια, ή τουλάχιστον ασυμβίβαστη με άλλες αλήθειες με τις οποίες τη συγκρίνουμε, και είτε κάνουμε λάθος είτε όχι, αυτός ο τρόπος με τον οποίο υποθέτουμε τη γνώση μας παραμένει ο ίδιος. Μόνο, λοιπόν, όταν η γνώση μας είναι σαφής σε σχέση με συγκεχυμένες έννοιες ή αντιλήψεις, και όταν είναι διαισθητική σε σχέση με εκείνες τις έννοιες που είναι διακριτές, βλέπουμε τη συνολική της ιδέα.

 

XXVI. Όλες οι ιδέες βρίσκονται μέσα μας. H πλατωνική θεωρία της ανάμνησης, ή αναπόλησης.[12]

 

Για να δούμε καθαρά τι είναι μια ιδέα, πρέπει να προφυλαχθούμε από μια παρεξήγηση. Πολλοί θεωρούν την ιδέα ως τη μορφή ή τη διαφοροποίηση της σκέψης μας, και σύμφωνα με αυτή τη γνώμη έχουμε την ιδέα στο μυαλό μας, στο βαθμό που τη σκεφτόμαστε, και κάθε ξεχωριστή φορά που τη σκεφτόμαστε εκ νέου έχουμε μια άλλη ιδέα, αν και παρόμοια με την προηγούμενη. Μερικοί, ωστόσο, εκλαμβάνουν την ιδέα ως το άμεσο αντικείμενο της σκέψης, ή ως μια μόνιμη μορφή που παραμένει ακόμα και όταν δεν την σκεφτόμαστε πλέον.

 

Στην πραγματικότητα, η ψυχή μας έχει τη δύναμη να αντιπροσωπεύει στον εαυτό της οποιαδήποτε μορφή ή φύση, όποτε παρουσιάζεται η ευκαιρία να τη σκεφτεί, και νομίζω ότι αυτή η δραστηριότητα της ψυχής μας είναι, στο βαθμό που εκφράζει κάποια φύση, μορφή ή ουσία, η κανονική ιδέα του πράγματος. Αυτή η ιδέα βρίσκεται μέσα μας, και είναι πάντα μέσα μας, είτε τη σκεφτόμαστε είτε όχι. (Η ψυχή μας εκφράζει τον Θεό, το σύμπαν και όλες τις ουσίες, καθώς και όλες τις υπάρξεις.)

 

Αυτή η θέση είναι σύμφωνη με τις αρχές μου, ότι τίποτα στη φύση δεν έρχεται στο μυαλό μας από έξω. Είναι μια κακή συνήθεια που έχουμε να σκεφτόμαστε ότι το μυαλό μας δέχεται μηνύματα από έξω, ή σαν να έχει πόρτες ή παράθυρα. Έχουμε στο νου μας όλες αυτές τις μορφές για όλες  τις χρονικές περιόδους, επειδή ο νους σε κάθε στιγμή εκφράζει όλες τις μελλοντικές του σκέψεις, και ήδη σκέφτεται συγκεχυμένα για όλα αυτά τα πράγματα για τα οποία δεν θα σκεφτεί ποτέ καθαρά. Δεν μπορούμε να διδαχθούμε τίποτα αν δεν έχουμε ήδη στο μυαλό μας την ιδέα του. Αυτή η ιδέα είναι, τρόπον τινά, το υλικό από το οποίο θα σχηματιστεί η σκέψη.

 

Αυτό ακριβώς ανέδειξε ο Πλάτωνας στη θεωρία της αναπόλησης, μια θεωρία η οποία περιέχει πολλή αλήθεια, υπό την προϋπόθεση ότι αυτή η θεωρία γίνεται σωστά κατανοητή, και είναι απαλλαγμένη από το σφάλμα της προΰπαρξης, και εφόσον δεν θεωρεί κανείς ότι η ψυχή έχει ήδη γνωρίσει και σκεφτεί αυτό που μαθαίνει και σκέφτεται τώρα. Ο Πλάτωνας επιβεβαίωσε επίσης τη θέση του με ένα όμορφο πείραμα. Παρουσιάζει ένα μικρό αγόρι, το οποίο καθοδηγείται με μικρά βήματα, σε εξαιρετικά δύσκολες αλήθειες γεωμετρίας που σχετίζονται με άρρητους αριθμούς, όλα αυτά χωρίς το αγόρι να διδαχθεί τίποτα, παρά μόνο αντλώντας απαντήσεις από μια καλά οργανωμένη σειρά ερωτήσεων. Αυτό δείχνει ότι η ψυχή ουσιαστικά γνωρίζει αυτά τα πράγματα, και χρειάζεται μόνο την υπενθύμιση για να αναγνωρίσει τις αλήθειες. Κατά συνέπεια, η ψυχή κατέχει τουλάχιστον την ιδέα από την οποία εξαρτώνται αυτές οι αλήθειες. Μπορούμε να πούμε ακόμη ότι κατέχει ήδη αυτές τις αλήθειες, αν τις θεωρήσουμε ως τις σχέσεις των ιδεών.

 

XXVII. Από ποια άποψη οι ψυχές μας μπορούν να συγκριθούν με άγραφους πίνακες,[13] και πώς οι αντιλήψεις προέρχονται από τις αισθήσεις.

 

Ο Αριστοτέλης προτιμούσε να συγκρίνει τις ψυχές μας με άγραφους πίνακες έτοιμους να γραφτούν, και υποστήριζε ότι τίποτα δεν υπάρχει στην κατανόηση που να μην προέρχεται από τις αισθήσεις. Αυτή η θέση είναι σύμφωνη με τις δημοφιλείς σύγχρονες αντιλήψεις, όπως είναι συνήθως οι θέσεις του Αριστοτέλη. Ο Πλάτωνας, ωστόσο, σκεφτόταν πιο βαθιά.

 

Τέτοιες αρχές ή πρακτικοί λόγοι επιτρέπονται, στη συνήθη χρήση, με τον ίδιο περίπου τρόπο όπως εκείνοι που δέχονται τη θεωρία του Κοπέρνικου εξακολουθούν να μιλούν για την ανατολή και τη δύση του ήλιου. Βρίσκω πράγματι ότι σε αυτές τις χρήσεις μπορεί να δοθεί ένα πραγματικό νόημα που δεν περιέχει κανένα λάθος, όπως ανάλογα μπορούμε να πούμε ότι συγκεκριμένες ουσίες δρουν η μία πάνω στην άλλη.

 

Με την ίδια έννοια, μπορούμε να πούμε ότι η γνώση λαμβάνεται από έξω μέσω των αισθήσεων, επειδή ορισμένα εξωτερικά πράγματα περιέχουν ή εκφράζουν με ιδιαίτερο τρόπο τις αιτίες που μας οδηγούν σε ορισμένες σκέψεις, και επειδή στις συνηθισμένες περιπτώσεις της ζωής αποδίδουμε στην ψυχή μόνο αυτό που της ανήκει πιο έκδηλα και ιδιαίτερα, και δεν υπάρχει κανένα πλεονέκτημα στο να προχωρήσουμε παραπέρα.  Όταν, όμως, έχουμε να κάνουμε με την ακρίβεια των μεταφυσικών αληθειών, είναι σημαντικό να αναγνωρίσουμε τις δυνάμεις και την ανεξαρτησία της ψυχής, που εκτείνεται απείρως μακρύτερα από ό,τι συνήθως υποτίθεται.

 

Προκειμένου, λοιπόν, να αποφευχθούν παρεξηγήσεις, καλό θα ήταν να επιλέξουμε ξεχωριστούς όρους για αυτές τις δύο κατηγορίες. Οι εκφράσεις που υπάρχουν στην ψυχή, είτε τις συλλαμβάνει κανείς είτε όχι, μπορούν να ονομαστούν ιδέες, ενώ εκείνες τις οποίες αντιλαμβάνεται ή κατασκευάζει κάποιος, μπορούν να ονομαστούν αντιλήψεις. Αλλά όποιοι όροι κι αν χρησιμοποιηθούν, είναι ψευδές να πούμε ότι όλες οι αντιλήψεις μας προέρχονται από τις λεγόμενες εξωτερικές αισθήσεις, επειδή οι αντιλήψεις που έχουμε για τον εαυτό μας και τις σκέψεις μας, και κατά συνέπεια για την ύπαρξη, την ουσία, τη δράση, την ταυτότητα, και πολλές άλλες έννοιες, προέρχονται από μια εσωτερική εμπειρία.

 

XXVIII. Το μόνο άμεσο αντικείμενο των αντιλήψεών μας που υπάρχει έξω από εμάς είναι ο Θεός, και μόνο σε αυτόν βρίσκεται το φως μας.

 

Με την αυστηρά μεταφυσική έννοια, καμία εξωτερική αιτία δεν ενεργεί πάνω μας εκτός από  τον Θεό, και ο Θεός βρίσκεται σε άμεση σχέση μαζί μας μόνο λόγω της συνεχούς εξάρτησής μας από αυτόν. Από αυτό προκύπτει ότι δεν υπάρχει κανένα άλλο εξωτερικό αντικείμενο που έρχεται σε επαφή με την ψυχή μας, και διεγείρει άμεσα τις αντιλήψεις μέσα μας. Έχουμε στην ψυχή μας  ιδέες για τα πάντα, μόνο λόγω της συνεχούς δράσης του Θεού πάνω μας, δηλαδή, επειδή κάθε αποτέλεσμα εκφράζει την αιτία του, και επομένως οι ουσίες της ψυχής μας είναι ορισμένες εκφράσεις, απομιμήσεις, ή εικόνες της θείας ουσίας, της θείας σκέψης και της θείας θέλησης, και όλων των συμπεριλαμβανομένων ιδεών.

 

Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι ο Θεός είναι για μας το μόνο άμεσο εξωτερικό αντικείμενο, και ότι βλέπουμε τα πράγματα μέσα από αυτόν. Για παράδειγμα, όταν βλέπουμε τον ήλιο ή τα αστέρια, είναι ο Θεός που μας δίνει και διατηρεί μέσα μας τις ιδέες, και όποτε οι αισθήσεις μας επηρεάζονται σύμφωνα με τους δικούς του νόμους με κάποιο τρόπο, είναι αυτός, ο οποίος με τη συνεχή συγκατάθεσή του καθορίζει τη σκέψη μας.

 

Ο Θεός είναι ο ήλιος και το φως των ψυχών, αν και αυτή δεν είναι η τρέχουσα αντίληψη. Νομίζω ότι έχω ήδη παρατηρήσει ότι κατά τη διάρκεια της σχολαστικής περιόδου πολλοί πίστευαν ότι ο Θεός είναι το φως της ψυχής, ακολουθώντας σε αυτό την Αγία Γραφή και τους πατέρες, οι οποίοι ήταν πάντα περισσότερο πλατωνικοί παρά αριστοτελικοί στον τρόπο σκέψης τους. Οι Αβερροϊστές[14] έκαναν κακή χρήση αυτής της αντίληψης, αλλά άλλοι, μεταξύ των οποίων ήταν αρκετοί μυστικιστές θεολόγοι, όπως νομίζω και ο Γουίλιαμ του Σαιντ Αμούρ,[15] κατανόησαν αυτή την αντίληψη με τρόπο που εξασφάλιζε την αξιοπρέπεια του Θεού, και ήταν σε θέση να ανυψώσει την ψυχή στη γνώση της ευημερίας της.

 

XXIX. Ωστόσο, σκεφτόμαστε άμεσα μέσω των δικών μας ιδεών, και όχι μέσω του Θεού.

 

Παρ' όλα αυτά, δεν μπορώ να εγκρίνω τη θέση ορισμένων ικανών φιλοσόφων που φαίνεται να υποστηρίζουν ότι οι ίδιες οι ιδέες μας βρίσκονται στον Θεό, και όχι μέσα μας. Νομίζω ότι, παίρνοντας αυτή τη θέση, δεν έχουν εξετάσει επαρκώς τη φύση της υπόστασης, την οποία μόλις εξηγήσαμε, ούτε την πλήρη επέκταση και την ανεξαρτησία της ψυχής, που περιλαμβάνει όλα όσα συμβαίνουν σε αυτήν, και εκφράζει τον Θεό, και μαζί του όλα τα πιθανά και πραγματικά όντα, με τον ίδιο τρόπο που ένα αποτέλεσμα εκφράζει την αιτία του.

 

Είναι πράγματι αδιανόητο η ψυχή να σκέφτεται χρησιμοποιώντας τις ιδέες κάποιου άλλου. Η ψυχή, όταν σκέφτεται οτιδήποτε, πρέπει να επηρεάζεται αποτελεσματικά με έναν ορισμένο τρόπο, και πρέπει να έχει από μόνη της εκ των προτέρων όχι μόνο την παθητική ικανότητα να επηρεάζεται κατ' αυτόν τον τρόπο, μια ικανότητα που είναι πλήρως καθορισμένη, αλλά πρέπει να έχει παράλληλα μια ενεργό δύναμη, χάρη στην οποία είχε πάντα στη φύση της τα εφόδια της μελλοντικής παραγωγής αυτής της σκέψης,  και τη προδιάθεση να την παράγει στον κατάλληλο χρόνο. Όλα αυτά δείχνουν ότι η ψυχή περιλαμβάνει ήδη την ιδέα που περιέχεται σε κάθε συγκεκριμένη σκέψη.

 

XXX. Ο Θεός προδιαθέτει τις ψυχές μας χωρίς να τις εξαναγκάζει· και δεν συντρέχουν λόγοι διαμαρτυρίας για αυτό· δεν πρέπει να ρωτάμε γιατί αμάρτησε ο Ιούδας, επειδή αυτή η ελεύθερη πράξη περιέχεται στην έννοιά του, ενώ το μόνο ερώτημα είναι γιατί ο Ιούδας ο αμαρτωλός έρχεται στην ύπαρξη, αντί για κάποια άλλα προτιμότερα πρόσωπα· επίσης, σχετικά με την πρωταρχική ατέλεια ή περιορισμό πριν από την Πτώση, και σχετικά με τους διαφορετικούς βαθμούς χάριτος.

 

Σχετικά με τη δράση του Θεού πάνω στην ανθρώπινη θέληση, υπάρχουν πολλές αρκετά διαφορετικές απόψεις, για τις οποίες θα χρειαζόταν πολύς χρόνος για να διερευνηθούν εδώ. Παρόλα αυτά, μπορούν να ειπωθούν γενικά τα εξής. Ο Θεός, δουλεύοντας με συνηθισμένες πράξεις, ακολουθεί μόνο τους νόμους που έχει θεσπίσει, δηλαδή, συνεχώς διατηρεί και παράγει την ύπαρξή μας, έτσι ώστε οι ιδέες να έρχονται σε μας αυθόρμητα ή ελεύθερα, με την τάξη που φέρει μαζί της η έννοια της ατομικής μας υπόστασης. Με αυτήν την έννοια, οι ιδέες μας μπορούν να προβλεφθούν για όλη την αιωνιότητα.

 

Επιπλέον, σύμφωνα με το νόμο που έχει ορίσει ο Θεός ότι η θέλησή του θα αναζητά πάντα το φανερό καλό με συγκεκριμένο τρόπο (καθώς αυτό το φανερό καλό έχει πάντα μέσα του κάτι που εκφράζει ή μιμείται το θέλημα του Θεού), αυτός, χωρίς να χρειάζεται καθόλου την επιλογή μας, καθορίζει το καλό με βάση αυτό που φαίνεται πιο επιθυμητό. Γιατί μιλώντας απόλυτα, η θέλησή μας, σε αντίθεση με την αναγκαιότητα, βρίσκεται σε κατάσταση αδιαφορίας, όντας σε θέση να ενεργήσει διαφορετικά, ή να αναστείλει εντελώς τη δράση της, με κάθε εναλλακτική επιλογή να είναι δυνατή.

 

Επομένως, εναπόκειται στην ψυχή να είναι σε επιφυλακή απέναντι στα φαινόμενα, μέσω μιας σταθερής θέλησης, να στοχάζεται και να αρνείται να ενεργήσει ή να αποφασίσει σε ορισμένες περιστάσεις, παρά μόνο έπειτα από ώριμη περίσκεψη. Είναι, ωστόσο, γνωστό από πάντοτε ότι κάποιες ψυχές δεν θα χρησιμοποιήσουν τη δύναμή τους σε ορισμένες περιπτώσεις. Αλλά ποιος θα μπορούσε να κάνει περισσότερα από όσα έχει κάνει ο Θεός, και μπορεί μια τέτοια ψυχή να παραπονεθεί για οτιδήποτε άλλο εκτός από τον εαυτό της;

 

Όλες αυτές οι καταγγελίες μετά την πράξη είναι άδικες, όπως και θα ήταν άδικες πριν από την πράξη. Θα είχε η ψυχή λίγο πριν διαπράξει την αμαρτία το δικαίωμα να παραπονεθεί στον Θεό ότι εκείνος είχε καθορίσει την αμαρτία; Εφόσον οι αποφάσεις του Θεού σε αυτά τα ζητήματα δεν μπορούν να προβλεφθούν, πώς θα μπορούσε η ψυχή να ξέρει ότι της είχε οριστεί να αμαρτήσει, αν δεν είχε ήδη διαπράξει την αμαρτία; Είναι απλώς θέμα επιθυμίας ή μη επιθυμίας, και ο Θεός δεν θα μπορούσε να θέσει μια ευκολότερη ή δικαιότερη κατάσταση.

 

Επομένως, όλοι οι κριτές, χωρίς να ρωτούν τους λόγους που έκαναν έναν άνθρωπο να έχει κακή θέληση, εξετάζουν μόνο πόσο λάθος είναι αυτή η θέληση. Αλλά τότε, μπορεί κάποιος να αντιτείνει, ίσως μας έχει οριστεί από όλη την αιωνιότητα ότι θα αμαρτήσουμε. Ας βρει ο καθένας τη δική του απάντηση. Ίσως είναι έτσι, ίσως όχι. Έτσι, λοιπόν, χωρίς να ζητάμε αυτό που δεν μπορούμε να γνωρίζουμε, ας φροντίσουμε να ενεργούμε σύμφωνα με το καθήκον μας και τη γνώση μας. Αλλά, κάποιος μπορεί να φέρει αντίρρηση· από πού προκύπτει τότε ότι κάποιος άνθρωπος θα κάνει σίγουρα μια αμαρτία; Η απάντηση είναι εύκολη: διαφορετικά δεν θα ήταν ο συγκεκριμένος άνθρωπος. Διότι ο Θεός προβλέπει από πάντα ότι θα υπάρξει ένας Ιούδας, και στην έννοια ή ιδέα που έχει ο Θεός για εκείνον, περιέχεται αυτή η μελλοντική ελεύθερη πράξη.

 

Το μόνο ερώτημα, επομένως, που παραμένει είναι γιατί αυτός ο συγκεκριμένος Ιούδας, ο προδότης που είναι δυνατός μόνο λόγω της ιδέας του Θεού, υπάρχει πραγματικά; Σε αυτό το ερώτημα, ωστόσο, δεν μπορούμε να περιμένουμε καμία απάντηση εδώ στη γη, εκτός από το να πούμε γενικά ότι είναι επειδή ο Θεός το βρήκε καλό να υπάρχει, παρά την προβλεπόμενη αμαρτία. Αυτό το κακό θα είναι περισσότερο από ισορροπημένο. Ο Θεός θα αντλήσει ένα μεγαλύτερο καλό από αυτό, και τελικά θα αποδειχθεί ότι αυτή η σειρά γεγονότων, στην οποία περιλαμβάνεται η ύπαρξη αυτού του αμαρτωλού, είναι η πιο τέλεια από όλες τις πιθανές σειρές γεγονότων.

 

Μια εξήγηση, σε κάθε περίπτωση, για την αξιοθαύμαστη οικονομία αυτής της επιλογής, δεν μπορεί να δοθεί ενώ είμαστε παρόντες στη γη. Αρκεί να γνωρίζουμε την τελειότητά της, χωρίς να την κατανοούμε. Εδώ είναι που πρέπει να αναγνωριστεί το ασύλληπτο βάθος της θείας σοφίας, χωρίς να στεκόμαστε σε μια λεπτομέρεια που περιλαμβάνει άπειρο αριθμό σκέψεων. Είναι σαφές, ωστόσο, ότι ο Θεός δεν είναι η αιτία του κακού. Διότι όχι μόνο μετά την απώλεια της αθωότητας από τους ανθρώπους το προπατορικό αμάρτημα κατέλαβε την ψυχή, αλλά ακόμη και πριν από αυτό το γεγονός υπήρχε ένας αρχικός περιορισμός ή ατέλεια στην ίδια τη φύση όλων των πλασμάτων, που τα κατέστησε επιρρεπή στην αμαρτία και στην έκπτωση.

 

Επομένως, δεν υπάρχει μεγαλύτερη δυσκολία στην υπερλαψιανή[16] άποψη από ό,τι στις άλλες απόψεις για την αμαρτία. Σε αυτό επίσης, μου φαίνεται, ότι μπορεί να αναχθεί η γνώμη του αγίου Αυγουστίνου και άλλων συγγραφέων: ότι η ρίζα του κακού βρίσκεται στην αρνητικότητα, δηλαδή στις ελλείψεις ή στους περιορισμούς των πλασμάτων, την οποία ο Θεός θεραπεύει με χάρη, με οποιοδήποτε βαθμό τελειότητας τον ευχαριστεί να δώσει.

 

Αυτή η χάρη του Θεού, συνηθισμένη ή έκτακτη, έχει τις διαβαθμίσεις και τα μέτρα της. Είναι πάντοτε αρκετή από μόνη της να παράγει ένα ορισμένο αποτέλεσμα, και να κρατήσει κάποιον μακριά από την αμαρτία, αλλά ακόμη και να επιτύχει τη σωτηρία του, υπό την προϋπόθεση ότι ο άνθρωπος συνεργάζεται με τον εαυτό του. Ωστόσο, δεν έχει πάντοτε αρκετή δύναμη για να υπερνικήσει την προδιάθεση, διότι, αν το έκανε, δεν θα περιοριζόταν πλέον με κανέναν τρόπο, και αυτή η ανωτερότητα στους περιορισμούς ανήκει σε εκείνη τη μοναδική χάρη που είναι απολύτως αποτελεσματική. Αυτή η χάρη είναι πάντα νικηφόρα, είτε μέσω του εαυτού της, είτε μέσω της σύμπνοιας των περιστάσεων.

 

XXXI. Σχετικά με τα κίνητρα της εκλογής· σχετικά με την προβλεπόμενη πίστη, και το απόλυτο δόγμα, και ότι όλα ανάγονται στο ερώτημα γιατί ο Θεός επέλεξε και αποφάσισε να φέρει στην ύπαρξη ακριβώς ένα τέτοιο πιθανό πρόσωπο, του οποίου η έννοια περιλαμβάνει ακριβώς μια τέτοια ακολουθία ελεύθερων πράξεων και δωρεάν χάριτος. Αυτό θέτει αμέσως τέλος σε όλες τις δυσκολίες.

 

Τέλος, η χάρη του Θεού είναι εντελώς απροκατάληπτη, και τα ζωντανά πλάσματα δεν έχουν καμία αξίωση επ' αυτής. Ακριβώς όπως δεν αρκεί για να εξηγήσουμε τις επιλογές του Θεού στην απόδοση της χάρης του να αναφερθούμε στην απόλυτη ή υπό όρους πρόβλεψή του για τις μελλοντικές ενέργειες των ανθρώπων, έτσι είναι επίσης λάθος να φανταζόμαστε τους νόμους του ως απόλυτους, χωρίς λογικό κίνητρο. Όσον αφορά την προβλεπόμενη πίστη[17] και τα καλά έργα, είναι αλήθεια ότι ο Θεός δεν έχει εκλέξει κανέναν εκτός από εκείνους των οποίων την πίστη και τη φιλανθρωπία έχει προβλέψει.

 

Το ίδιο όμως ερώτημα τίθεται και πάλι ως προς το γιατί ο Θεός δίνει σε μερικούς και όχι σε άλλους τη χάρη της πίστης ή των καλών έργων. Όσον αφορά την ικανότητα του Θεού να προβλέπει όχι μόνο την πίστη και τα καλά έργα, αλλά και την προδιάθεση, ή όσα ένας άνθρωπος από την πλευρά  του συμβάλλει (δεδομένου ότι υπάρχουν τόσες διαφορές μεταξύ των ανθρώπων όσο και στην απονομή της χάρης, και ένας άνθρωπος, αν και χρειάζεται να αφυπνιστεί και να μεταστραφεί προς το καλό,  ωστόσο, ενεργεί σύμφωνα με την ιδιοσυγκρασία του), υπάρχουν πολλοί που λένε ότι ο Θεός, γνωρίζοντας τι θα κάνει ένας συγκεκριμένος άνθρωπος χωρίς χάρη, δηλαδή χωρίς την εξαιρετική βοήθειά του, ή γνωρίζοντας τουλάχιστον ποια θα είναι η συμβολή του ανθρώπου, αποφασίζει να δώσει χάρη σε εκείνους των οποίων οι φυσικές προδιαθέσεις είναι οι καλύτερες,  ή, εν πάση περιπτώσει, οι λιγότερο ατελείς και κακές.

 

Αλλά αν συνέβαινε αυτό, τότε οι φυσικές προδιαθέσεις, στο βαθμό που είναι καλές, θα έμοιαζαν με δώρα χάριτος, αφού ο Θεός θα είχε δώσει πλεονεκτήματα σε μερικούς έναντι άλλων. Και επομένως, αφού θα γνώριζε καλά ότι τα φυσικά πλεονεκτήματα που είχε δώσει θα χρησίμευαν ως κίνητρα για τη χάρη του ή για την εξαιρετική βοήθειά του, δεν θα κατέληγαν όλα στο έλεός του;

 

Νομίζω, λοιπόν, ότι αφού δεν γνωρίζουμε πόσο και με ποιο τρόπο ο Θεός θεωρεί τις φυσικές προδιαθέσεις στη θεϊκή νομή της χάρης του, θα ήταν ασφαλέστερο και ακριβέστερο να πούμε, σύμφωνα με τις αρχές μας και όπως έχω ήδη παρατηρήσει, ότι πρέπει να υπάρχει μεταξύ των πιθανών υπάρξεων το πρόσωπο του Πέτρου ή του Ιωάννη, των οποίων η έννοια ή η ιδέα περιέχει όλη αυτή τη συγκεκριμένη ακολουθία συνηθισμένων και έκτακτων εκδηλώσεων χάριτος, μαζί με τα υπόλοιπα συνοδευτικά γεγονότα και περιστάσεις, και ότι ευχαρίστησε τον Θεό να επιλέξει αυτά τα πρόσωπα, ανάμεσα σε έναν άπειρο αριθμό εξίσου δυνατών προσώπων, για να τους δώσει ύπαρξη.

 

Ύστερα από αυτό, φαίνεται πως δεν απομένει τίποτα να ρωτήσουμε, και όλες οι δυσκολίες εξαφανίζονται. Διότι, όσον αφορά αυτό το μεγάλο και έσχατο ερώτημα, γιατί ευαρεστήθηκε ο Θεός να κάνει αυτήν την επιλογή ανάμεσα σε τόσο μεγάλο αριθμό πιθανών προσώπων, είναι ασφαλώς παράλογο να απαιτούμε περισσότερα από τους γενικούς λόγους που έχουμε δώσει. Οι πιο ιδιαίτεροι λόγοι ξεπερνούν την κατανόησή μας.

 

Επομένως, αντί να αξιώνουμε έναν απόλυτο νόμο, ο οποίος όντας χωρίς λόγο θα ήταν παράλογος, και αντί να θέτουμε λόγους που δεν κατορθώνουν να λύσουν τις δυσκολίες, και οι οποίοι με τη σειρά τους χρειάζονται οι ίδιοι άλλους λόγους, θα ήταν προτιμότερο να πούμε σχετικά με τον Απόστολο Παύλο ότι υπάρχουν για την επιλογή του Θεού ορισμένοι μεγάλοι λόγοι σοφίας και συμφωνίας που ακολουθεί, οι οποίοι, ωστόσο, είναι άγνωστοι στους θνητούς, και θεμελιώνονται με βάση τη γενική τάξη των πραγμάτων, στόχος της οποίας τάξης είναι η μεγαλύτερη τελειότητα του κόσμου.

 

Αυτό εννοούμε όταν μιλάμε για τα κίνητρα της δόξας του Θεού και της φανέρωσης της δικαιοσύνης του, καθώς και όταν οι άνθρωποι μιλούν για το έλεός του και την τελειότητά του γενικά. Αυτή είναι η τεράστια απεραντοσύνη του θεϊκού πλούτου, εντέλει, με την οποία η ψυχή του ίδιου του Αποστόλου Παύλου επρόκειτο να συναρπαστεί.

 

XXXII. Χρησιμότητα αυτών των αρχών σε θέματα ευσέβειας και θρησκείας.

 

Επιπλέον, φαίνεται ότι οι σκέψεις που μόλις εξηγήσαμε, και ιδιαίτερα η θεμελιώδης αρχή της τελειότητας των ενεργειών του Θεού, και η έννοια της υπόστασης, η οποία περιλαμβάνει όλες τις μεταβολές της, με όλες τις συνοδευτικές περιστάσεις της, αντί να βλάψουν, χρησιμεύουν μάλλον για να επιβεβαιώσουν τη θρησκεία, να καταργήσουν μεγάλες δυσκολίες, να εξάψουν τις ψυχές με θεϊκή αγάπη, και να ανυψώσουν το νου στη γνώση των άυλων ουσιών πολύ περισσότερο από τις σημερινές υποθέσεις.

 

Γιατί φαίνεται καθαρά ότι όλες οι υποστάσεις εξαρτώνται από τον Θεό, ακριβώς όπως οι σκέψεις μας προέρχονται από τις δικές μας υποστάσεις. Ο Θεός είναι τα πάντα, και είναι στενά συνδεδεμένος με όλα τα δημιουργημένα πράγματα, ανάλογα όμως με την τελειότητά τους. Μόνο αυτός καθορίζει τα πράγματα από έξω με την επιρροή του, και αν το να ενεργούμε σημαίνει το να καθορίζουμε άμεσα, μπορεί να ειπωθεί σε μεταφυσική γλώσσα ότι μόνο ο Θεός ενεργεί πάνω μας, και μόνο αυτός μας οδηγεί να κάνουμε καλό ή κακό, ενώ οι υπόλοιπες υποστάσεις συμβάλλουν μόνο λόγω των αποφάσεών του. Ο Θεός, ο οποίος λαμβάνει υπόψη τα πάντα, διανέμει τη γενναιοδωρία του, και αναγκάζει τα δημιουργημένα όντα να συμβιβαστούν μεταξύ τους.  Έτσι, μόνο ο Θεός αποτελεί τη σχέση ή την επικοινωνία μεταξύ των υποστάσεων. Μέσω αυτού τα φαινόμενα του ενός συναντιούνται και συμφωνούν με τα φαινόμενα των άλλων, έτσι ώστε να υπάρχει πραγματικότητα στις αντιλήψεις μας.

 

Στην καθομιλουμένη, ωστόσο, μια πράξη αποδίδεται σε συγκεκριμένες αιτίες με την έννοια που εξήγησα παραπάνω, διότι δεν είναι απαραίτητο να γίνεται συνεχής αναφορά στην παγκόσμια αιτία όταν μιλάμε για συγκεκριμένες περιπτώσεις. Μπορεί επίσης να φανεί ότι κάθε υπόσταση έχει έναν τέλειο αυθορμητισμό (ο οποίος γίνεται ελευθερία στις ευφυείς υποστάσεις). Όλα όσα συμβαίνουν σε μια υπόσταση είναι συνέπεια της ιδέας ή της ύπαρξής της, και τίποτα δεν την καθορίζει εκτός από τον Θεό μόνο.

 

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ένας άνθρωπος με υψηλή νόηση και σεβασμιότητα μπορεί να πει ότι η ψυχή πρέπει συχνά να σκέφτεται σαν να υπήρχε μόνο ο Θεός και η ίδια στον κόσμο. Τίποτα δεν μπορεί να μας κάνει να διατηρήσουμε την αθανασία πιο πολύ από αυτή την ανεξαρτησία και την απεραντοσύνη της ψυχής, ιδιότητες που την προστατεύουν εντελώς από τα εξωτερικά πράγματα, αφού μόνο αυτή αποτελεί το σύμπαν μας, και μαζί με τον Θεό αρκείται με τον εαυτό της. Είναι τόσο αδύνατο για την ψυχή να χαθεί, όσο είναι αδύνατο για το σύμπαν να καταστρέψει τον εαυτό του,- το σύμπαν, για το οποίο η ψυχή είναι η ζωντανή και αέναη έκφραση. Επιπλέον, οι αλλαγές σε αυτή την επεκταμένη μάζα που ονομάζουμε σώμα δεν μπορούν να επηρεάσουν την ψυχή, ούτε η διάλυση του σώματος μπορεί να καταστρέψει αυτό που είναι αδιαίρετο.

 

XXXIII. Εξήγηση της σχέσης μεταξύ ψυχής και σώματος, ένα θέμα που έχει θεωρηθεί ως ανεξήγητο ή αλλιώς ως θαυματουργό· σχετικά με την προέλευση των συγκεχυμένων αντιλήψεων.

 

Μπορούμε επίσης να δούμε την εξήγηση αυτού του μεγάλου μυστηρίου της ένωσης της ψυχής και του σώματος, δηλαδή πώς συμβαίνει τα πάθη και οι πράξεις του ενός μέρους να συνοδεύονται από τις πράξεις και τα πάθη, ή αλλιώς τα κατάλληλα φαινόμενα, του άλλου μέρους. Γιατί δεν είναι δυνατόν να συλλάβουμε πώς το ένα μπορεί να επηρεάσει το άλλο, και είναι παράλογο να καταφύγουμε αμέσως στην έκτακτη παρέμβαση της παγκόσμιας αιτίας για μια συνηθισμένη και συγκεκριμένη περίπτωση.

 

Το ακόλουθο, ωστόσο, είναι η πραγματική εξήγηση. Έχουμε πει πως οτιδήποτε συμβαίνει σε μια ψυχή, ή σε οποιαδήποτε υπόσταση είναι συνέπεια της έννοιάς της. Γι' αυτό και η ίδια η ιδέα ή υπόσταση της ψυχής οδηγεί στο συμπέρασμα ότι όλες οι εμφανίσεις ή αντιλήψεις της πρέπει να γεννηθούν από τη φύση της, και ακριβώς με τέτοιο τρόπο ώστε να αντιστοιχούν από μόνες τους  σε αυτό που συμβαίνει στο σύμπαν γενικά, αλλά πιο συγκεκριμένα και πιο τέλεια σε αυτό που συμβαίνει στο σώμα που συνδέεται με αυτή, γιατί είναι με έναν συγκεκριμένο τρόπο και μόνο για ένα ορισμένο χρονικό διάστημα, σύμφωνα με τη σχέση των άλλων σωμάτων με το δικό της σώμα, που η ψυχή εκφράζει την κατάσταση του σύμπαντος.

 

Αυτό το τελευταίο γεγονός μας επιτρέπει να δούμε πώς το σώμα μας ανήκει σε εμάς, χωρίς, ωστόσο, να είναι προσκολλημένο στην ουσία μας. Πιστεύω ότι εκείνοι που είναι προσεκτικοί στοχαστές θα αντιμετωπίσουν ευνοϊκά τις αρχές που εκθέτουμε εδώ, για αυτόν και μόνο το λόγο, ότι δηλαδή μπορούν να διαπιστώσουν σε τι συνίσταται η σχέση μεταξύ ψυχής και σώματος, ένας παραλληλισμός που φαίνεται ανεξήγητος με οποιονδήποτε άλλο τρόπο.

 

Μπορούμε επίσης να δούμε ότι οι αντιλήψεις των αισθήσεών μας, ακόμη και όταν είναι καθαρές, πρέπει αναγκαστικά να περιέχουν ορισμένα συγκεχυμένα στοιχεία, γιατί καθώς όλα τα σώματα στο σύμπαν βρίσκονται σε συμπάθεια,[18] το δικό μας λαμβάνει τις εντυπώσεις όλων των άλλων, και ενώ οι αισθήσεις μας ανταποκρίνονται στα πάντα, η ψυχή μας δεν μπορεί να δώσει προσοχή σε κάθε λεπτομέρεια.

 

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι συγκεχυμένες αισθήσεις μας είναι αποτέλεσμα ποικίλων αντιλήψεων. Αυτή η ποικιλία είναι άπειρη. Είναι σχεδόν σαν το συγκεχυμένο μουρμουρητό που ακούγεται όταν πλησιάζουμε στην ακτή μιας θάλασσας. Προέρχεται από τα συνεχόμενα κτυπήματα αναρίθμητων κυμάτων. Αν τώρα, από πολλές αισθήσεις που δεν ταιριάζουν καθόλου μεταξύ τους για να γίνουν ένα, καμία συγκεκριμένη αίσθηση δεν ξεπερνά τις άλλες, και αν δημιουργούν εντυπώσεις εξίσου ισχυρές ή εξίσου ικανές για να στρέψουν την προσοχή της ψυχής, τότε αυτές οι εντυπώσεις μπορούν να γίνουν αντιληπτές μόνο συγκεχυμένα.

 

XXXIV. Σχετικά με τη διαφορά ανάμεσα στα πνεύματα, και στις άλλες υποστάσεις, στις ψυχές, ή στις θεμελιώδεις μορφές· η αθανασία που επιθυμούν οι άνθρωποι περιλαμβάνει τη μνήμη.

 

Υποθέτοντας ότι τα σώματα που αποτελούν μονάδα, ως ανθρώπινα σώματα, έχουν υπόσταση και βασική μορφή, και υποθέτοντας ακόμη ότι τα ζώα έχουν ψυχή, είμαστε υποχρεωμένοι να δεχτούμε ότι αυτές οι ψυχές και οι θεμελιώδεις μορφές δεν μπορούν να χαθούν εντελώς, όπως δεν μπορούν να χαθούν τα άτομα ή τα έσχατα στοιχεία της ύλης, σύμφωνα με τη θέση άλλων φιλοσόφων· γιατί καμία ουσία δεν χάνεται, αν και μπορεί να γίνει πολύ διαφορετική. Τέτοιες ουσίες ή υποστάσεις εκφράζουν επίσης ολόκληρο το σύμπαν, αν και πιο ατελώς από ό,τι τα πνεύματα.

 

Η βασική διαφορά, ωστόσο, είναι ότι δεν γνωρίζουν ότι υπάρχουν, ούτε το τι είναι. Κατά συνέπεια, μη μπορώντας να συλλογιστούν, δεν είναι σε θέση να ανακαλύψουν αναγκαίες και καθολικές αλήθειες. Επίσης επειδή δεν αναλογίζονται τον εαυτό τους, δεν έχουν ηθικές ιδιότητες, από το οποίο προκύπτει ότι κάτω από χίλιους μετασχηματισμούς, όπως βλέπουμε μια κάμπια να μεταμορφώνεται σε πεταλούδα, το αποτέλεσμα από ηθική ή πρακτική άποψη είναι το ίδιο σαν να είχαν χαθεί, και μπορούμε πράγματι να το πούμε από φυσική σκοπιά με τον ίδιο τρόπο που λέμε ότι τα σώματα χάνονται όταν αποσυντίθενται.

 

Αλλά η νοήμων ψυχή, γνωρίζοντας ότι υπάρχει, και έχοντας την ικανότητα να πει τη λέξη «εγώ,» μια λέξη γεμάτη τόσο νόημα, όχι μόνο συνεχίζει να υπάρχει, μεταφυσικά πολύ πιο σίγουρα από τις άλλες ουσίες, αλλά παραμένει η ίδια από ηθική άποψη, και αποτελεί την ίδια προσωπικότητα, γιατί είναι η μνήμη ή γνώση αυτού του «εγώ» που την καθιστά ανοιχτή στην τιμωρία και στην ανταμοιβή.

 

Επίσης, η αθανασία που απαιτείται στην ηθική και στη θρησκεία δεν συνίσταται απλώς σε αυτή την αέναη ύπαρξη, η οποία αφορά όλες τις ουσίες ή υποστάσεις, γιατί αν επιπλέον δεν υπήρχε ανάμνηση αυτού που υπήρξε κάποιος, η αθανασία δεν θα ήταν καθόλου επιθυμητή. Ας υποθέσουμε ότι κάποιος θα μπορούσε ξαφνικά να γίνει βασιλιάς της Κίνας υπό τον όρο, ωστόσο, να ξεχάσει αυτό που ήταν προηγουμένως, σαν να είχε ξαναγεννηθεί. Δεν θα ήταν το ίδιο πρακτικά, ή κρίνοντας εκ του αποτελέσματος, σαν αυτό το άτομο να είχε αφανιστεί, και ένας βασιλιάς της Κίνας να είχε δημιουργηθεί την ίδια στιγμή στη θέση του; Το συγκεκριμένο άτομο δεν θα είχε κανένα λόγο να το επιθυμεί αυτό.

 

XXXV. Η αριστεία των πνευμάτων· ότι ο Θεός τα θεωρεί προτιμότερα από τις άλλες ουσίες· τα πνεύματα εκφράζουν τον Θεό παρά τον κόσμο, ενώ άλλες απλούστερες ουσίες εκφράζουν τον κόσμο παρά τον Θεό.

 

Προκειμένου, όμως, να αποδείξουμε με φυσικούς λόγους ότι ο Θεός θα διατηρήσει για πάντα όχι μόνο την υπόστασή μας αλλά και την προσωπικότητά μας, δηλαδή την ανάμνηση και τη γνώση αυτού που είμαστε (αν και η ατομική γνώση μερικές φορές αναστέλλεται κατά τη διάρκεια του ύπνου ή της λιποθυμίας), είναι απαραίτητο να θεωρήσουμε κάποιους ηθικούς προβληματισμούς από μεταφυσική σκοπιά. Ο Θεός πρέπει να θεωρείται όχι μόνο ως η αρχή και αιτία όλων των ουσιών και όλων των υπαρχόντων πραγμάτων, αλλά και ως ο αρχηγός όλων των προσώπων ή των νοημόνων υποστάσεων, ως ο απόλυτος μονάρχης της τελειότερης πόλης ή δημοκρατίας, όπως αυτή θα απαρτίζεται από όλα τα πνεύματα μαζί στο σύμπαν, καθώς ο Θεός είναι το πιο ολοκληρωμένο πνεύμα από όλα τα πνεύματα, και το τελειότερο ον από όλα τα όντα. Γιατί σίγουρα τα πνεύματα είναι οι τελειότερες ουσίες, και εκφράζουν καλύτερα τη θεότητα.

 

Δεδομένου ότι όλη η φύση, ο σκοπός, η αρετή, και η λειτουργία των ουσιών ή υποστάσεων είναι, όπως έχει επαρκώς εξηγηθεί, να εκφράζουν τον Θεό και το σύμπαν, δεν υπάρχει περιθώριο αμφιβολίας ότι εκείνες οι ουσίες που το κάνουν αυτό, γνωρίζοντας τι κάνουν, και οι οποίες είναι σε θέση να κατανοήσουν τις μεγάλες αλήθειες για τον Θεό και το σύμπαν, εκφράζουν τον Θεό και το σύμπαν ασύγκριτα καλύτερα από εκείνες τις φύσεις που είναι είτε κτηνώδεις είτε ανίκανες να αναγνωρίσουν τις αλήθειες, ή που στερούνται εντελώς αίσθησης και γνώσης.

 

Η διαφορά μεταξύ των νοημόνων ουσιών ή υποστάσεων και εκείνων που δεν είναι νοήμονες, είναι τόσο μεγάλη όσο μεταξύ της όρασης και της αντανάκλασης ενός καθρέφτη. Καθώς ο ίδιος ο Θεός είναι το μεγαλύτερο και σοφότερο από τα πνεύματα, είναι εύκολο να καταλάβουμε ότι τα πνεύματα με τα οποία μπορεί, τρόπον τινά, να συνομιλήσει, ακόμη και να περιέλθει σε κοινωνική σχέση μαζί τους επικοινωνώντας τους με συγκεκριμένους τρόπους τα συναισθήματά του και το θέλημά του, ώστε να είναι σε θέση να γνωρίσουν και να αγαπήσουν τον ευεργέτη τους, αυτά τα πνεύματα πρέπει να είναι πολύ πιο κοντά σ' αυτόν από τα υπόλοιπα δημιουργημένα πράγματα, τα οποία μπορούν να θεωρηθούν ως όργανα των πνευμάτων.

 

Με τον ίδιο τρόπο βλέπουμε ότι όλοι οι σοφοί άνθρωποι θεωρούν πολύ περισσότερο την ανθρώπινη κατάσταση παρά οτιδήποτε άλλο, όσο πολύτιμο κι αν αυτό το άλλο είναι· και φαίνεται ότι η μεγαλύτερη ικανοποίηση που μπορεί να έχει μια ψυχή, όσο ικανοποιημένη κι αν είναι από άλλες απόψεις, είναι να αγαπιέται από τις άλλες ψυχές. Ωστόσο, όσον αφορά τον Θεό, υπάρχει αυτή η διαφορά, ότι η λατρεία μας στη δόξα του δεν μπορεί να προσθέσει τίποτα στην ικανοποίησή του, καθώς η αναγνώρισή μας δεν είναι παρά συνέπεια της κυρίαρχης και τέλειας ευδαιμονίας του, και απέχουμε πολύ από το να συνεισφέρουμε κάτι σε αυτήν την ευδαιμονία, ή να την προκαλέσουμε έστω και λίγο. Ωστόσο, ο λόγος των πεπερασμένων πνευμάτων βρίσκεται κατ' εξοχήν σε αυτόν, και όπως επαινούμε έναν βασιλιά ο οποίος προτιμά να διατηρήσει τη ζωή ενός ανθρώπου πάνω από εκείνη των πιο πολύτιμων και σπάνιων ζώων του, δεν πρέπει να αμφιβάλλουμε ότι ο πιο φωτισμένος και πιο δίκαιος από όλους τους μονάρχες έχει την ίδια προτίμηση.

 

XXXVI. Ο Θεός είναι ο μονάρχης της πιο τέλειας δημοκρατίας,η οποία αποτελείται από όλα τα πνεύματα, και η ευτυχία αυτής της δημοκρατίας του Θεού είναι ο κύριος σκοπός του.

 

Τα πνεύματα είναι από όλες τις υποστάσεις τα πιο ικανά για τελειότητα, και η τελειότητά τους είναι διαφορετική επειδή παρεμβαίνουν το ένα στο άλλο λιγότερο, ή μάλλον βοηθούν το ένα το άλλο περισσότερο, γιατί μόνο οι πιο ενάρετοι μπορούν να είναι οι πιο τέλειοι φίλοι. Επομένως, έπεται ότι ο Θεός, ο οποίος από όλα τα πράγματα έχει τη μεγαλύτερη τελειότητα, θα έχει τη μεγαλύτερη φροντίδα για τα πνεύματα, και θα δώσει όχι μόνο σε όλα γενικά, αλλά και στο καθένα χωριστά τη μέγιστη τελειότητα που θα επιτρέψει η παγκόσμια αρμονία. Μπορούμε ακόμη να πούμε ότι ο Θεός είναι ο δημιουργός των υπάρξεων επειδή είναι πνεύμα, γιατί αν δεν είχε τη δύναμη της θέλησης να επιλέξει αυτό που είναι καλύτερο, δεν θα υπήρχε κανένας λόγος για ένα πιθανό ον να υπάρχει αντί για οποιοδήποτε άλλο.

 

Επομένως, το γεγονός ότι ο ίδιος ο Θεός είναι πνεύμα κυριαρχεί σε όλη τη θεώρηση που μπορεί να έχει για τα δημιουργήματά του. Μόνο τα πνεύματα είναι φτιαγμένα κατ' εικόνα του, όντας σαν να είχαν το αίμα του, ή σαν τα παιδιά σε μια οικογένεια, αφού μόνο τα πνεύματα είναι σε θέση να τον υπηρετούν με ελεύθερη βούληση, και να ενεργούν συνειδητά μιμούμενα τη θεϊκή φύση. Ένα μόνο πνεύμα αξίζει όσο ένας ολόκληρος κόσμος, επειδή όχι μόνο εκφράζει ολόκληρο τον κόσμο, αλλά επίσης τον γνωρίζει, και κυβερνά τον εαυτό του όπως κάνει ο Θεός.

 

Με αυτόν τον τρόπο, μπορούμε να πούμε ότι αν και κάθε ουσία εκφράζει ολόκληρο το σύμπαν, ωστόσο οι άλλες ουσίες, πλην των πνευμάτων, εκφράζουν τον κόσμο παρά τον Θεό, ενώ τα πνεύματα εκφράζουν τον Θεό παρά τον κόσμο. Αυτή η φύση των πνευμάτων, τόσο ευγενής που τα καθιστά ικανά να προσεγγίσουν τη θειότητα όσο το δυνατόν περισσότερο για τα δημιουργημένα πράγματα, έχει ως αποτέλεσμα ο Θεός να αντλεί απείρως περισσότερη δόξα από αυτά παρά από τα άλλα όντα, ή μάλλον τα άλλα όντα να παρέχουν στα πνεύματα το υλικό για να τον δοξάσουν.

 

Αυτή η ηθική ιδιότητα του Θεού, που τον καθιστά Κύριο και Μονάρχη των πνευμάτων, τον επηρεάζει,  τρόπον τινά, προσωπικά και με μοναδικό τρόπο. Μέσω αυτής της ιδιότητας ο Θεός εξανθρωπίζει τον εαυτό του, είναι πρόθυμος να ασχοληθεί με τα ανθρώπινα ζητήματα, και εισέρχεται σε κοινωνικές σχέσεις μαζί μας. Και αυτή η θεώρηση είναι τόσο αγαπητή σε αυτόν, ώστε η ευτυχισμένη και ευημερούσα κατάσταση της αυτοκρατορίας του, η οποία συνίσταται στη μεγαλύτερη δυνατή ευδαιμονία των κατοίκων της, γίνεται υπέρτατη μεταξύ των νόμων του.

 

Η ευτυχία  είναι για τους ανθρώπους ό,τι είναι η τελειότητα για τις υπάρξεις. Και αν η κυρίαρχη αρχή για την ύπαρξη του φυσικού κόσμου είναι η μεγαλύτερη δυνατή τελειότητα, ο πρωταρχικός σκοπός στον ηθικό κόσμο ή στην πόλη του Θεού, που αποτελεί το ευγενέστερο μέρος του σύμπαντος, θα πρέπει να είναι η επέκταση της μεγαλύτερης δυνατής ευτυχίας.

 

Επομένως, δεν πρέπει να αμφιβάλλουμε ότι ο Θεός έχει ορίσει τα πάντα ώστε τα πνεύματα όχι μόνο να ζουν για πάντα, επειδή αυτό είναι αναπόφευκτο, αλλά και να διατηρούν για πάντα την ηθική τους ποιότητα, έτσι ώστε η πόλη του να μην χάσει ποτέ έναν άνθρωπο, με τον ίδιο τρόπο που ο κόσμος δεν χάνει ποτέ μια ουσία. Κατά συνέπεια, οι άνθρωποι θα έχουν πάντα συνείδηση της ύπαρξής τους, διαφορετικά δεν θα ήταν επιδεκτικοί ούτε στην ανταμοιβή ούτε στη τιμωρία, μια κατάσταση που είναι η ουσία μιας δημοκρατίας, και, πάνω απ' όλα, της πιο τέλειας δημοκρατίας, όπου τίποτα δεν μπορεί να παραμεληθεί.

 

Εν ολίγοις, επειδή ο Θεός είναι ταυτόχρονα ο πιο δίκαιος και ο πιο ταπεινός μονάρχης, και απαιτεί μόνο καλή θέληση εκ μέρους των ανθρώπων, υπό την προϋπόθεση ότι αυτή η θέληση είναι ειλικρινής και συνειδητή, οι υπήκοοί του δεν μπορούν να επιθυμούν μια καλύτερη κατάσταση. Για να τους κάνει απόλυτα ευτυχισμένους, επιθυμεί μόνο να τον αγαπούν.

 

XXXVII. Ο Ιησούς Χριστός έχει αποκαλύψει στους ανθρώπους το μυστήριο και τους θαυμάσιους νόμους της βασιλείας των ουρανών, και το μεγαλείο της υπέρτατης ευτυχίας, την οποία ο Θεός έχει προετοιμάσει για εκείνους που τον αγαπούν.

 

Οι αρχαίοι φιλόσοφοι γνώριζαν πολύ λίγα για αυτές τις σημαντικές αλήθειες. Μόνο ο Ιησούς Χριστός τις έχει εκφράσει καλά από θεολογική άποψη, και με έναν τρόπο τόσο σαφή και απλό ώστε και ο πιο αδύναμος νους να μπορεί να τις καταλάβει. Το ευαγγέλιό του έχει αλλάξει εντελώς το περιεχόμενο των ανθρώπινων υποθέσεων. Μας έκανε να γνωρίσουμε τη βασιλεία των ουρανών, ή εκείνη την τέλεια δημοκρατία των πνευμάτων, η οποία αξίζει να ονομάζεται πόλη του Θεού.

 

Ο Χριστός είναι που μας αποκάλυψε τους υπέροχους νόμους της. Αυτός μας έκανε να δούμε πόσο πολύ μας αγαπά ο Θεός, και με πόση φροντίδα έχουν προβλεφθεί όλα όσα μας αφορούν· πως ο Θεός, στο βαθμό που νοιάζεται για τα σπουργίτια, δεν θα παραμελήσει τα λογικά όντα, τα οποία είναι απείρως πιο αγαπητά σε αυτόν· πως οι τρίχες του κεφαλιού μας είναι μετρημένες· πως ο ουρανός και η γη μπορεί να παρέλθουν, αλλά ο λόγος του Θεού ως το μέσο της σωτηρίας μας δεν θα χαθεί· πως ο Θεός ενδιαφέρεται περισσότερο για την κατώτερη από τις νοήμονες ψυχές παρά για ολόκληρο τον μηχανισμό του κόσμου· πως δεν πρέπει να φοβόμαστε εκείνους που μπορούν να καταστρέψουν το σώμα, αλλά δεν είναι σε θέση να καταστρέψουν την ψυχή, αφού μόνο ο Θεός μπορεί να κάνει την ψυχή ευτυχισμένη ή δυστυχισμένη· και πως οι ψυχές των δικαίων προστατεύονται από το χέρι του από όλες τις αναταραχές του σύμπαντος, αφού μόνο ο Θεός είναι ικανός να ενεργήσει πάνω τους· πως καμία από τις πράξεις μας δεν ξεχνιέται· πως λογοδοτούμε για τα πάντα· ακόμη και για τα απρόσεκτα λόγια, ακόμη και για μια κουταλιά νερό.

 

Πως, στην πραγματικότητα, όλα πρέπει να οδηγούν στη μεγαλύτερη ευημερία του καλού, γιατί τότε οι δίκαιοι θα γίνουν σαν ήλιοι· και πως ούτε η λογική μας ούτε ο νους μας έχουν δοκιμάσει ποτέ κάτι που να πλησιάζει τις χαρές που ο Θεός έχει ετοιμάσει για εκείνους που τον αγαπούν.

========== ΤΕΛΟΣ ==========

Διάλογος για τη μεταφυσική, 1686, Γκότφριντ Βίλχελμ Λάιμπνιτς.

Εκδόθηκε από το The Open Court Publishing Co., 1902.

Μετάφραση από το πρωτότυπο, Gregory R. Montgomery.

Ψηφιοποιήθηκε από το Internet Archive το 2007, με χρηματοδότηση από τη Microsoft Corporation.

[https://download.tuxfamily.org/openmathdep/metaphysics/Metaphysics-Leibniz.pdf]

 

Φωτογραφία εξώφυλλου: Το μνημείο Leibniz στη Λειψία.

[https://en.wikisource.org/wiki/Page:Leibniz_Discourse_on_Metaphysics_etc_%281908%29.djvu/1]

 

Μετάφραση για τα Ελληνικά, 2023, Χρήστος Κ. Τσελέντης.

 

---

[1] Ο Λάιμπνιτς θεωρούσε πως η ύλη συνίστατο από απειροστές, θεμελιώδεις οντότητες ή ουσίες, τις οποίες αποκαλούσε «μονάδες.»

[2] Στη μεταφυσική, η έννοια της επέκτασης σημαίνει τόσο «απλώνομαι,» όσο και «καταλαμβάνω χώρο.» Πιο πρόσφατα απέκτησε επίσης και τη σημασία της διάδοσης της σκέψης στον εξωτερικό κόσμο. Ένα παράδειγμα της έννοιας της επέκτασης από την αρχαιότητα είναι η αναλογία του δόρατος του Αρχύτα για το άπειρο του χώρου. Πόσο μακριά μπορεί να απλωθεί το χέρι ή το δόρυ κάποιου μέχρι να φτάσει στην άκρη της πραγματικότητας; Αν έφτανε κάποιος στο τέρμα του κόσμου, θα μπορούσε να απλώσει το χέρι ή το δόρυ του πιο έξω; Ο Καρτέσιος όρισε την επέκταση ως την ιδιότητα της ύπαρξης σε περισσότερες από μία διαστάσεις. Για τον ίδιο, το πρωταρχικό χαρακτηριστικό της ύλης είναι η επέκταση (res extensa), όπως το πρωταρχικό χαρακτηριστικό του νου είναι η σκέψη (res cogitans). Επίσης, η έννοια της άπειρης διαιρετότητας αναφέρεται στην ιδέα ότι η επέκταση, ή ποσότητα, όταν διαιρείται άπειρες φορές, δεν μπορεί να φτάσει σε σημείο μηδενικής ποσότητας. Τόσο ο Καρτέσιος όσο και ο Λάιμπνιτς συζήτησαν την άπειρη διαιρετότητα της επέκτασης.

[https://en.wikipedia.org/wiki/Extension_(metaphysics)]

[3] Οι έννοιες της «ουσίας» και της «υπόστασης» σε όλο το κείμενο θα χρησιμοποιούνται ισοδύναμα.

[4] Πλέον είναι γνωστό ότι η δύναμη ισούται με το γινόμενο της μάζας επί την επιτάχυνση (δεύτερος νόμος του Νεύτωνα), και όχι με το γινόμενο της μάζας επί την ταχύτητα (που πλέον ονομάζεται ορμή ενός σώματος).

[5] Εδώ με τον όρο επέκταση εννοούνται απλά οι φυσικές ιδιότητες ενός σώματος, όπως οι διαστάσεις του και η κινητική του κατάσταση.

[6] Ο Λάιμπνιτς τελικά παρέλειψε αυτήν τη μετάφραση.

[7] Ο Αριστοτέλης στη διδασκαλία του διακρίνει τεσσάρων ειδών αίτια για να εξηγήσει τα φαινόμενα της αλλαγής και της κίνησης στη φύση: Το υλικό, το ειδικό (ή μορφικό), το ποιητικό, και το τελικό αίτιο.

[8] Ο Βίλεμπρορντ Σνελ (1580-1626), που αργότερα εκλατίνισε το επώνυμό του σε Σνέλ(λ)ιους (Snellius), ήταν Ολλανδός αστρονόμος, φυσικός και μαθηματικός. Το όνομά του συνδέεται συχνά με την ανακάλυψη του νόμου της διάθλασης του φωτός, που αποκαλείται και «νόμος του Σνελ.»

[https://en.wikipedia.org/wiki/Willebrord_Snellius]

[9] Ο Ηλιόδωρος ο Λαρισαίος, ο οποίος κατά πάσα πιθανότητα έζησε κι έδρασε κατά τη διάρκεια του 3^ου μ.Χ. αιώνα,  ήταν Έλληνας μαθηματικός, και συγγραφέας μιας μικρής πραγματείας, η οποία διασώζεται μέχρι τις μέρες μας, πάνω στην οπτική.

[https://en.wikipedia.org/wiki/Heliodorus_of_Larissa]

[10] Ο Πιερ ντε Φερμά (1601-1665) ήταν Γάλλος νομικός και ερασιτέχνης μαθηματικός, ο οποίος συνέβαλε στην ανάπτυξη του απειροστικού λογισμού, στη θεωρία των αριθμών, στην αναλυτική γεωμετρία, στη θεωρία πιθανοτήτων, και στην οπτική. Επίσης είναι γνωστός για την αρχή του Φερμά στη διάδοση του φωτός, καθώς και για το τελευταίο θεώρημα του Φερμά.

[https://en.wikipedia.org/wiki/Pierre_de_Fermat]

[11] Σε αυτό το σημείο, κάποιος μπορεί να αντιπαραβάλει τον κοχλία του Αρχιμήδη, ο οποίος χρησιμοποιείτο στην αρχαιότητα για την άρδευση.  

[12] Σύμφωνα με την πλατωνική θεωρία της ανάμνησης, ή αναπόλησης, η γνώση υπάρχει πριν από τη γέννηση σε μια υποθετική κατάσταση στον κόσμο των ιδεών, και μετά τη γέννηση αυτή η γνώση επανακτάται μέσω της αναπόλησης.

[13] Ο όρος «tabula rasa» («άγραφος πίνακας,» ή «κενή πλάκα»), αναφέρεται στη θεωρία ότι τα άτομα γεννιούνται χωρίς ενσωματωμένο νοητικό περιεχόμενο, και επομένως όλη η γνώση προέρχεται από την εμπειρία ή την αντίληψη. Στη δυτική φιλοσοφία, η συγκεκριμένη έννοια μπορεί να ανιχνευθεί στα γραπτά του Αριστοτέλη, και συγκεκριμένα στην πραγματεία του Περί ψυχής.

[https://en.wikipedia.org/wiki/Tabula_rasa]

[14] Ο Αβερρόης (1126-1198), ήταν πολυμαθής φιλόσοφος από την Ανδαλουσία, ο οποίος έγραψε περισσότερα από 100 βιβλία και πραγματείες σχετικά με διάφορα επιστημονικά θέματα. Τα φιλοσοφικά του έργα περιλαμβάνουν πολυάριθμα σχόλια στον Αριστοτέλη. Ο ίδιος ήταν ισχυρός υποστηρικτής του αριστοτελισμού, και αντιτάχθηκε στις νεοπλατωνικές τάσεις παλαιότερων μουσουλμάνων στοχαστών, όπως ο Αλ-Φαράμπι και ο Αβικέννας.

[https://en.wikipedia.org/wiki/Averroes]

[15] Ο Γουίλιαμ από το Σαιντ- Αμούρ ήταν μια πρώιμη προσωπικότητα του σχολαστικισμού του δέκατου τρίτου αιώνα, γνωστός για τις επιθέσεις του στους μοναχούς της εποχής του.

[https://en.wikipedia.org/wiki/William_of_Saint-Amour]

[16] Υπερλαψιανός (supralapsarian) είναι κάποιος ο οποίος πιστεύει ότι ο Θεός καθόρισε την εκλογή ή μη εκλογή ατόμων για τη σωτηρία ακόμα και πριν την Πτώση.

[https://www.collinsdictionary.com/dictionary/english/supralapsarian#:~:text=(%CB%8Csu%CB%90pr%C9%99l%C3%A6p%CB%88s%C9%9B%C9%99r%C9%AA%C9%99n%20),salvation%20even%20before%20the%20Fall]

[17] Ο απόλυτος προορισμός είναι ένα χριστιανικό δόγμα σύμφωνα με το οποίο οι άνθρωποι είναι προγνωρισμένοι και προορισμένοι είτε για αιώνια δόξα και τον παράδεισο, είτε για την αιώνια καταδίκη. Σύμφωνα με αυτό, όλοι οι άνθρωποι από την φύση τους είναι αμαρτωλοί και ανεπίδεκτοι προόδου. Όμως, ο Θεός εκλέγει αιωνίως μερικούς από αυτούς, οι οποίοι τελικά ως εκλεκτοί του Θεού σώζονται, όχι κατά την δική τους αξία, αλλά κατά την ανεξερεύνητη βουλή του Θεού.

[https://el.wikipedia.org/wiki/%CE%91%CF%80%CF%8C%CE%BB%CF%85%CF%84%CE%BF%CF%82_%CF%80%CF%81%CE%BF%CE%BF%CF%81%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82]

[18] Με τον όρο «συμπάθεια» εδώ εννοείται η αμοιβαία συσχέτιση όλων των πραγμάτων μέσα στο Σύμπαν. Στην εποχή μας, οι αντίστοιχοι φυσικοί όροι θα μπορούσαν να είναι «αλληλεπίδραση,» ή «συντονισμός.»