Ο ΑΙΘΕΡΑΣ ΚΑΙ Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΣΧΕΤΙΚΟΤΗΤΑΣ

 

Άλμπερτ Αϊνστάιν

 

Ομιλία που δόθηκε στις 5 Μαΐου 1920, στο Πανεπιστήμιο του Λέιντεν

 

Πώς προκύπτει ότι παράλληλα με την ιδέα της απτής ύλης, που προέρχεται με αφαίρεση από την καθημερινή ζωή, οι φυσικοί θέτουν την ιδέα της ύπαρξης ενός άλλου είδους ύλης, του αιθέρα; Η εξήγηση μάλλον πρέπει να αναζητηθεί σε εκείνα τα φαινόμενα που οδήγησαν στη θεωρία της δράσης από απόσταση, και στις ιδιότητες του φωτός που οδήγησαν στην κυματική θεωρία. Ας αφιερώσουμε λίγο χρόνο στην εξέταση αυτών των δύο θεμάτων.

 

Εκτός της φυσικής δεν γνωρίζουμε τίποτα για δράση από απόσταση. Όταν προσπαθούμε να συνδέσουμε την αιτία και το αποτέλεσμα στις εμπειρίες που μας προσφέρουν τα φυσικά αντικείμενα, φαίνεται αρχικά σαν να μην υπήρχαν άλλες αμοιβαίες δράσεις εκτός από αυτές της άμεσης επαφής, π.χ. η επικοινωνία της κίνησης με κρούση, ώθηση και έλξη, θέρμανση ή πρόκληση καύσης μέσω φλόγας, κ.λπ. Είναι αλήθεια ότι ακόμη και στην καθημερινή εμπειρία το βάρος, που κατά μία έννοια είναι δράση από απόσταση, παίζει πολύ σημαντικό ρόλο. Αλλά επειδή στην καθημερινή εμπειρία το βάρος των σωμάτων αντιμετωπίζεται ως κάτι σταθερό, κάτι που δεν συνδέεται με καμία αιτία που είναι μεταβλητή στο χρόνο ή στον τόπο, δεν κάνουμε εικασίες ως προς την αιτία της βαρύτητας, και επομένως δεν συνειδητοποιούμε το χαρακτήρα της ως δράση από απόσταση.

 

Ήταν η θεωρία της βαρύτητας του Νεύτωνα που όρισε για πρώτη φορά μια αιτία για τη βαρύτητα, ερμηνεύοντάς την ως δράση από απόσταση, προερχόμενη από μάζες. Η θεωρία του Νεύτωνα είναι ίσως το μεγαλύτερο βήμα που έγινε ποτέ στην προσπάθεια για την αιτιώδη συνάφεια των φυσικών φαινομένων. Και όμως αυτή η θεωρία προκάλεσε μια ζωηρή αίσθηση δυσφορίας στους συγχρόνους του Νεύτωνα, επειδή φαινόταν να έρχεται σε σύγκρουση με την αρχή που πηγάζει από την υπόλοιπη εμπειρία, ότι μπορεί να υπάρξει αμοιβαία δράση μόνο μέσω της επαφής, και όχι μέσω της άμεσης δράσης από απόσταση.

 

Μόνο με απροθυμία η ανθρώπινη επιθυμία για γνώση αντέχει έναν δυισμό αυτού του είδους. Πώς θα μπορούσε να διατηρηθεί η ενότητα στην κατανόηση των δυνάμεων της φύσης; Αυτό θα μπορούσε να γίνει είτε προσπαθώντας να θεωρηθούν οι δυνάμεις επαφής ως μακρινές δυνάμεις που ομολογουμένως είναι παρατηρήσιμες μόνο σε πολύ μικρή απόσταση- και αυτός ήταν ο δρόμος που προτίμησαν να ακολουθήσουν οι οπαδοί του Νεύτωνα, οι οποίοι ήταν εξολοκλήρου επηρεασμένοι από το δόγμα του· ή υποθέτοντας ότι η Νευτώνεια δράση από απόσταση είναι μόνο φαινομενικά άμεση δράση από απόσταση, αλλά στην πραγματικότητα μεταφέρεται από ένα μέσο που διαπερνά το χώρο, είτε με κινήσεις είτε με ελαστική παραμόρφωση αυτού του μέσου.

 

Έτσι, η προσπάθεια για μια ενιαία θεώρηση της φύσης των δυνάμεων οδηγεί στην υπόθεση του αιθέρα. Αυτή η υπόθεση, ασφαλώς, δεν έφερε στην αρχή καμία πρόοδο στη θεωρία της βαρύτητας ή στη φυσική γενικά, έτσι ώστε έγινε σύνηθες να αντιμετωπίζεται ο νόμος της δύναμης του Νεύτωνα ως ένα αξίωμα που δεν μπορεί να αναχθεί περαιτέρω. Αλλά η υπόθεση του αιθέρα ήταν βέβαιο ότι θα έπαιζε πάντα κάποιο ρόλο στη φυσική επιστήμη, ακόμα κι αν στην αρχή αυτός ο ρόλος ήταν δευτερεύων.

 

Όταν στο πρώτο μισό του δέκατου ένατου αιώνα αποκαλύφθηκε η εκτεταμένη ομοιότητα που υπάρχει μεταξύ των ιδιοτήτων του φωτός και εκείνων των ελαστικών κυμάτων σε υλικά σώματα, η υπόθεση του αιθέρα βρήκε νέα υποστήριξη. Φάνηκε αναμφισβήτητο ότι το φως πρέπει να ερμηνευθεί ως μια δονητική διαδικασία σε ένα ελαστικό, αδρανές μέσο που γεμίζει όλο το χώρο. Φαινόταν επίσης ως απαραίτητη συνέπεια του γεγονότος ότι το φως είναι ικανό να πολωθεί ότι αυτό το μέσο, ​​ο αιθέρας, πρέπει να είναι της φύσης ενός στερεού σώματος, επειδή τα εγκάρσια κύματα δεν είναι δυνατά σε ένα ρευστό, αλλά μόνο σε ένα στερεό σώμα. Έτσι οι φυσικοί ήταν υποχρεωμένοι να καταλήξουν στη θεωρία του «οιονεί άκαμπτου» φωτεινού αιθέρα, τα μέρη του οποίου δεν μπορούν να πραγματοποιήσουν κινήσεις το ένα σχετικά με το άλλο, εκτός από τις μικρές κινήσεις παραμόρφωσης που αντιστοιχούν σε κύματα φωτός.

 

Αυτή η θεωρία- που ονομάζεται επίσης και θεωρία του στατικού φωτεινού αιθέρα- βρήκε επιπλέον υποστήριξη σε ένα πείραμα που είναι επίσης θεμελιώδους σημασίας στην ειδική θεωρία της σχετικότητας, το πείραμα του Φιζώ,[1] σύμφωνα με το οποίο κάποιος ήταν υποχρεωμένος να συμπεράνει ότι ο φωτεινός αιθέρας δεν συμμετέχει στις κινήσεις των σωμάτων. Το φαινόμενο της εκτροπής του φωτός[2] ευνόησε επίσης τη θεωρία του οιονεί άκαμπτου αιθέρα.

 

Η ανάπτυξη της θεωρίας του ηλεκτρισμού, κατά μήκος της διαδρομής που χάραξαν οι Μάξγουελ και Λόρεντς, έδωσε στην εξέλιξη των ιδεών μας σχετικά με τον αιθέρα μια αρκετά περίεργη και απροσδόκητη τροπή. Για τον ίδιο τον Μάξγουελ ο αιθέρας είχε πράγματι ιδιότητες που ήταν καθαρά μηχανικές, αν και πολύ πιο περίπλοκου είδους από τις μηχανικές ιδιότητες των στερεών σωμάτων. Αλλά ούτε ο Μάξγουελ ούτε οι οπαδοί του κατάφεραν να επεξεργαστούν ένα μηχανικό μοντέλο για τον αιθέρα που θα μπορούσε να παρέχει μια ικανοποιητική μηχανική ερμηνεία των νόμων του Μάξγουελ για το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο. Οι νόμοι ήταν σαφείς και απλοί, οι μηχανικές ερμηνείες αδέξιες και αντιφατικές.

 

Σχεδόν ανεπαίσθητα οι θεωρητικοί φυσικοί προσαρμόστηκαν σε μια κατάσταση που, από τη σκοπιά του μηχανιστικής τους προσέγγισης, ήταν πολύ καταθλιπτική. Επηρεάστηκαν ιδιαίτερα από τις ηλεκτροδυναμικές έρευνες του Χερτς. Διότι, ενώ προηγουμένως είχαν απαιτήσει από μια οριστική θεωρία ότι έπρεπε να αρκείται στις θεμελιώδεις έννοιες που ανήκουν αποκλειστικά στη μηχανική (π.χ. πυκνότητες, ταχύτητες, παραμορφώσεις, τάσεις), σταδιακά συνήθισαν να παραδέχονται την ηλεκτρική και τη μαγνητική δύναμη ως θεμελιώδεις έννοιες παράλληλα με εκείνες της μηχανικής, χωρίς να απαιτείται μηχανική ερμηνεία για αυτές τις έννοιες.

 

Έτσι η καθαρά μηχανική άποψη της φύσης εγκαταλείφθηκε σταδιακά. Αλλά αυτή η αλλαγή οδήγησε σε έναν θεμελιώδη δυισμό που μακροπρόθεσμα ήταν αβάσιμος. Αναζητήθηκε τώρα ένας τρόπος διαφυγής προς την αντίστροφη κατεύθυνση, με την αναγωγή των αρχών της μηχανικής σε εκείνες του ηλεκτρισμού, και αυτό ειδικά καθώς η εμπιστοσύνη στην αυστηρή εγκυρότητα των εξισώσεων της μηχανικής του Νεύτωνα κλονίστηκε από τα πειράματα με τις ακτίνες β και τις ταχείες καθοδικές ακτίνες.

 

Αυτός ο δυϊσμός εξακολούθησε να αποτελεί ανυπέρβλητο εμπόδιο στη θεωρία του Χερτς,[3] όπου η ύλη εμφανίζεται όχι μόνο ως φορέας ταχυτήτων, κινητικής ενέργειας και μηχανικών πιέσεων, αλλά και ως φορέας ηλεκτρομαγνητικών πεδίων. Δεδομένου ότι τέτοια πεδία εμφανίζονται επίσης στο κενό, δηλαδή στον ελεύθερο αιθέρα, ο αιθέρας εμφανίζεται επίσης ως φορέας ηλεκτρομαγνητικών πεδίων. Ο αιθέρας φαίνεται να μην διακρίνεται στις λειτουργίες του από τη συνηθισμένη ύλη. Μέσα στην ύλη συμμετέχει στην κίνηση της ύλης, και στον κενό χώρο έχει παντού ταχύτητα· έτσι ώστε ο αιθέρας να έχει μια οπωσδήποτε καθορισμένη ταχύτητα σε όλο το χώρο. Δεν υπάρχει θεμελιώδης διαφορά μεταξύ του αιθέρα του Χερτς και της απτής ύλης (η οποία εν μέρει υπάρχει στον αιθέρα).

 

Η θεωρία του Χερτς υστερούσε όχι μόνο επειδή απέδιδε στην ύλη και στον αιθέρα μηχανικές και ηλεκτρικές καταστάσεις ταυτόχρονα, που δεν έχουν καμία πιθανή σχέση μεταξύ τους, αλλά και επειδή βρισκόταν σε αντίθεση με το αποτέλεσμα του σημαντικού πειράματος του Φιζώ σχετικά με την ταχύτητα διάδοσης του φωτός σε κινούμενα ρευστά, και με άλλα καθιερωμένα πειραματικά αποτελέσματα.

 

Αυτή ήταν η κατάσταση όταν ο Χέντρικ Λόρεντς μπήκε στη σκηνή. Έφερε τη θεωρία σε αρμονία με την εμπειρία μέσω μιας υπέροχης απλοποίησης των θεωρητικών αρχών. Το πέτυχε αυτό, τη σημαντικότερη πρόοδο στη θεωρία του ηλεκτρισμού από την εποχή του Μάξγουελ, συνδυάζοντας τις μηχανικές ιδιότητες του αιθέρα με τις ηλεκτρομαγνητικές ιδιότητες της ύλης. Όπως στον κενό χώρο, έτσι και στο εσωτερικό των υλικών σωμάτων, ο αιθέρας, και όχι η ύλη σε ατομικό επίπεδο, ήταν αποκλειστικά η έδρα των ηλεκτρομαγνητικών πεδίων. Σύμφωνα με τον Λόρεντς, τα στοιχειώδη σωματίδια της ύλης από μόνα τους είναι ικανά να εκτελούν κινήσεις. Η ηλεκτρομαγνητική τους δραστηριότητα περιορίζεται εξ ολοκλήρου στη μεταφορά ηλεκτρικών φορτίων. Έτσι ο Λόρεντς πέτυχε να αναγάγει όλα τα ηλεκτρομαγνητικά συμβάντα στις εξισώσεις του Μάξγουελ για τον ελεύθερο χώρο.

 

Σε ό,τι αφορά τη μηχανική φύση του αιθέρα του Λόρεντς,[4] μπορεί να ειπωθεί με ένα κάπως παιχνιδιάρικο πνεύμα, η ακινησία είναι η μόνη μηχανική ιδιότητα που ο Λόρεντς δεν του στέρησε. Μπορεί να προστεθεί ότι η όλη αλλαγή στην αντίληψη του αιθέρα που επέφερε η ειδική θεωρία της σχετικότητας συνίστατο στην αφαίρεση από τον αιθέρα της τελευταίας μηχανικής του ιδιότητας, δηλαδή της ακινησίας του. Το πώς πρέπει να γίνει κατανοητό αυτό θα επεξηγηθεί αμέσως.

 

Η θεωρία του χωροχρόνου και η κινηματική της ειδικής θεωρίας της σχετικότητας διαμορφώθηκαν με βάση τη θεωρία των Μάξγουελ- Λόρεντς του ηλεκτρομαγνητικού πεδίου. Αυτή η θεωρία επομένως ικανοποιεί τις προϋποθέσεις της ειδικής θεωρίας της σχετικότητας, αλλά όταν την δούμε από τη σκοπιά της τελευταίας αποκτά μια νέα όψη. Διότι εάν το Κ είναι ένα σύστημα συντεταγμένων σχετικά με το οποίο βρίσκεται σε ηρεμία ο αιθέρας του Λόρεντς, οι εξισώσεις Μάξγουελ- Λόρεντς ισχύουν κυρίως σε σχέση με το Κ. Αλλά στην ειδική θεωρία της σχετικότητας οι ίδιες εξισώσεις ισχύουν επίσης χωρίς καμία αλλαγή σημασίας σε σχέση με οποιοδήποτε νέο σύστημα συντεταγμένων Κ' το οποίο κινείται με ομοιόμορφη ταχύτητα σε σχέση με το Κ.

 

Τώρα ακολουθεί το καίριο ερώτημα:- Γιατί στη θεωρία της ειδικής σχετικότητας πρέπει κάποιος να διακρίνει το σύστημα Κ από όλα τα συστήματα Κ', τα οποία είναι φυσικά ισοδύναμα με το πρώτο από κάθε άποψη, υποθέτοντας ότι ο αιθέρας βρίσκεται σε ηρεμία σε σχέση με το σύστημα Κ; Για τον θεωρητικό μια τέτοια ασυμμετρία στη θεωρητική δομή, χωρίς αντίστοιχη ασυμμετρία στο σύστημα της εμπειρίας, είναι απαράδεκτη. Αν υποθέσουμε ότι ο αιθέρας βρίσκεται σε ηρεμία σχετικά με το Κ, αλλά σε κίνηση σχετικά με το Κ', η φυσική ισοδυναμία των Κ και Κ' φαίνεται όχι εντελώς λανθασμένη από λογική άποψη, αλλά παρόλα αυτά απαράδεκτη.[5]

 

Η επόμενη θέση που ήταν δυνατό να προταθεί απέναντι σε αυτή την κατάσταση φάνηκε να είναι η ακόλουθη: Ο αιθέρας δεν υπάρχει καθόλου. Τα ηλεκτρομαγνητικά πεδία δεν είναι καταστάσεις ενός μέσου, και δεν συνδέονται με κανέναν φορέα, αλλά είναι ανεξάρτητες πραγματικότητες που δεν μπορούν να αναχθούν σε τίποτα άλλο, ακριβώς όπως τα άτομα της απτής ύλης. Αυτή η σύλληψη προτείνεται πιο εύκολα καθώς, σύμφωνα με τη θεωρία του Λόρεντς, η ηλεκτρομαγνητική ακτινοβολία, όπως και η ύλη, φέρνει μαζί της ώθηση και ενέργεια, και έτσι, σύμφωνα με την ειδική θεωρία της σχετικότητας, τόσο η ύλη όσο και η ακτινοβολία δεν είναι παρά ειδικές μορφές κατανεμημένης ενέργειας, με την κοινή ύλη να χάνει την απομόνωσή της, και να εμφανίζεται ως μια ειδική μορφή ενέργειας.

 

Ο πιο προσεκτικός προβληματισμός μας διδάσκει, ωστόσο, ότι η ειδική θεωρία της σχετικότητας δεν μας υποχρεώνει να αρνηθούμε τον αιθέρα. Μπορούμε να υποθέσουμε την ύπαρξη ενός αιθέρα· μόνο που πρέπει να σταματήσουμε να του αποδίδουμε κάποια συγκεκριμένη κατάσταση κίνησης, δηλαδή πρέπει να αφαιρέσουμε αυτό το τελευταίο μηχανικό χαρακτηριστικό που του είχε αφήσει ο Λόρεντς. Θα δούμε αργότερα ότι αυτή η άποψη, τη δυνατότητα της οποίας θα προσπαθήσω αμέσως να καταστήσω πιο κατανοητή με μια κάπως αδέξια σύγκριση, δικαιολογείται από τα αποτελέσματα της γενικής θεωρίας της σχετικότητας.

 

Πάρτε για παράδειγμα τα κύματα στην επιφάνεια του νερού. Εδώ μπορούμε να περιγράψουμε δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα. Είτε μπορούμε να παρατηρήσουμε πώς η ανώμαλη επιφάνεια που σχηματίζει το όριο μεταξύ νερού και αέρα αλλάζει με την πάροδο του χρόνου· ή αλλιώς- με τη βοήθεια μικρών πλωτήρων, για παράδειγμα- μπορούμε να παρατηρήσουμε πώς η θέση των ξεχωριστών σωματιδίων του νερού αλλάζει με την πάροδο του χρόνου. Αν η ύπαρξη τέτοιων πλωτήρων για την παρακολούθηση της κίνησης των σωματιδίων ενός ρευστού ήταν μια θεμελιώδης αδυνατότητα στη φυσική- αν, στην πραγματικότητα, τίποτα άλλο δεν ήταν παρατηρήσιμο εκτός από το σχήμα του χώρου που καταλαμβάνει το νερό καθώς ποικίλλει στο χρόνο- δεν θα υπήρχε λόγος να υποθέσουμε ότι το νερό αποτελείται από κινητά σωματίδια. Αλλά παρόλα αυτά θα μπορούσαμε να το χαρακτηρίσουμε ως μέσο.

 

Κάτι παρόμοιο συμβαίνει με το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο. Γιατί μπορούμε να φανταστούμε αυτό το πεδίο σαν να αποτελείται από δυναμικές γραμμές. Αν θέλουμε να ερμηνεύσουμε αυτές τις δυναμικές γραμμές ως κάτι υλικό με τη συνηθισμένη έννοια, μπαίνουμε στον πειρασμό να ερμηνεύσουμε τις δυναμικές διαδικασίες ως κινήσεις αυτών των δυναμικών γραμμών, έτσι ώστε κάθε ξεχωριστή δυναμική γραμμή να παρακολουθείται στην πορεία του χρόνου. Είναι γνωστό, ωστόσο, ότι αυτός ο τρόπος αντιμετώπισης του ηλεκτρομαγνητικού πεδίου οδηγεί σε αντιφάσεις.

 

Γενικεύοντας πρέπει να πούμε το εξής:- Μπορεί να υποτεθεί ότι υπάρχουν εκτεταμένα φυσικά αντικείμενα στα οποία δεν μπορεί να εφαρμοστεί η ιδέα της κίνησης. Δεν θα πρέπει να θεωρηθούν ότι αποτελούνται από σωματίδια που μπορούν να παρακολουθούνται χωριστά στο χρόνο. Με την ορολογία του Μινκόβσκι αυτό εκφράζεται ως εξής:- Δεν μπορεί κάθε εκτεταμένη διαμόρφωση στον τετραδιάστατο κόσμο να θεωρηθεί ότι αποτελείται από κοσμικές γραμμές.[6] Η ειδική θεωρία της σχετικότητας απαγορεύει να υποθέσουμε ότι ο αιθέρας αποτελείται από σωματίδια παρατηρήσιμα στο χρόνο, αλλά η υπόθεση του αιθέρα από μόνη της δεν έρχεται σε αντίθεση με την ειδική θεωρία της σχετικότητας. Αλλά πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί για να μην αποδώσουμε μια κατάσταση κίνησης στον αιθέρα.

 

Ασφαλώς, από τη σκοπιά της ειδικής θεωρίας της σχετικότητας, η υπόθεση του αιθέρα φαίνεται αρχικά να είναι μια κενή υπόθεση. Στις εξισώσεις του ηλεκτρομαγνητικού πεδίου εμφανίζονται, εκτός από τις πυκνότητες του ηλεκτρικού φορτίου, μόνο οι εντάσεις του πεδίου. Η πορεία των ηλεκτρομαγνητικών διεργασιών στο κενό φαίνεται να καθορίζεται πλήρως από αυτές τις εξισώσεις, χωρίς να επηρεάζεται από άλλα φυσικά μεγέθη. Τα ηλεκτρομαγνητικά πεδία εμφανίζονται ως έσχατες, μη αναγώγιμες πραγματικότητες, και στην αρχή φαίνεται περιττό να υποθέσουμε ένα ομοιογενές, ισότροπο αιθέρα-μέσο, και να οραματιστούμε τα ηλεκτρομαγνητικά πεδία ως καταστάσεις αυτού του μέσου.

 

Αλλά από την άλλη πλευρά, υπάρχει ένα σημαντικό επιχείρημα που πρέπει να προβληθεί υπέρ της υπόθεσης του αιθέρα. Το να αρνηθεί κανείς τον αιθέρα είναι τελικά να υποθέσει ότι ο κενός χώρος δεν έχει καμία φυσική ιδιότητα. Οι θεμελιώδεις αρχές της μηχανικής δεν εναρμονίζονται με αυτήν την άποψη. Διότι η μηχανική συμπεριφορά ενός υλικού συστήματος που αιωρείται ελεύθερα στον κενό χώρο εξαρτάται όχι μόνο από τις σχετικές θέσεις (αποστάσεις) και τις σχετικές ταχύτητες, αλλά και από την κατάσταση περιστροφής του, η οποία φυσικά μπορεί να ληφθεί ως χαρακτηριστικό που δεν ανήκει στο ίδιο το σύστημα.

 

Ο Νεύτωνας, για να μπορέσει να δει την περιστροφή ενός συστήματος, τουλάχιστον τυπικά, ως κάτι πραγματικό, αντικειμενοποίησε το χώρο. Εφόσον έτσι ταξινόμησε τον απόλυτο χώρο μαζί με τα πραγματικά αντικείμενα, γι’ αυτόν η περιστροφή σε σχέση με έναν απόλυτο χώρο ήταν επίσης κάτι πραγματικό. Θα μπορούσε κάλλιστα να αποκαλέσει τον απόλυτο χώρο του «αιθέρα»· αυτό που είναι ουσιαστικό είναι απλώς ότι, εκτός από τα παρατηρήσιμα αντικείμενα, ένα άλλο πράγμα, το οποίο δεν είναι αντιληπτό, πρέπει να θεωρηθεί ως πραγματικό, για να μπορέσει η επιτάχυνση ή η περιστροφή να θεωρηθεί ως κάτι  πραγματικό.

 

Είναι αλήθεια ότι ο Μαχ προσπάθησε να αποφύγει να αποδεχτεί ως πραγματικό κάτι που δεν είναι παρατηρήσιμο, προσπαθώντας να θεωρήσει στη μηχανική μια μέση επιτάχυνση σε σχέση με το σύνολο των μαζών στο Σύμπαν αντί για μια επιτάχυνση με αναφορά στον απόλυτο χώρο.[7] Αλλά η αδρανειακή αντίσταση σε σχέση με την επιτάχυνση μακρινών μαζών προϋποθέτει δράση από απόσταση. Και καθώς ο σύγχρονος φυσικός δεν μπορεί να δεχτεί αυτή την ενέργεια από απόσταση, επιστρέφει για άλλη μια φορά, αν ακολουθήσει τον Μαχ, στον αιθέρα, ο οποίος μπορεί να χρησιμεύσει ως μέσο για τα αποτελέσματα της αδράνειας. Αλλά αυτή η αντίληψη για τον αιθέρα στην οποία οδηγούμαστε από τον τρόπο σκέψης του Μαχ διαφέρει ουσιαστικά από τον αιθέρα όπως τον συνέλαβαν ο Νεύτωνας, ο Λόρεντς, ή ο Φρέσνελ. Ο αιθέρας του Μαχ όχι μόνο ρυθμίζει τη συμπεριφορά των αδρανειακών μαζών, αλλά η κατάστασή του εξαρτάται επίσης από αυτές.

 

Η ιδέα του Μαχ βρίσκει την πλήρη ανάπτυξή της στον αιθέρα της γενικής θεωρίας της σχετικότητας. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, οι μετρικές ιδιότητες του χωροχρονικού συνεχούς διαφέρουν στο περιβάλλον διαφορετικών σημείων του χωροχρόνου, και εξαρτώνται εν μέρει από την ύλη που υπάρχει έξω από την υπό εξέταση περιοχή. Αυτή η χωροχρονική μεταβλητότητα των αμοιβαίων σχέσεων των προτύπων του χώρου και του χρόνου, ή, ίσως, η αναγνώριση του γεγονότος ότι ο «κενός χώρος» δεν είναι ούτε ομοιογενής ούτε ισότροπος, αναγκάζοντας μας να περιγράψουμε την κατάστασή του με δέκα συναρτήσεις (τα βαρυτικά δυναμικά g_μν),[8] έχει, νομίζω, τελικά καταρρίψει την άποψη ότι ο χώρος είναι φυσικά κενός. Αλλά με την έννοια του αιθέρα απέκτησε και πάλι ένα κατανοητό περιεχόμενο, αν και αυτό το περιεχόμενο διαφέρει πολύ από εκείνο του αιθέρα της μηχανικής κυματικής θεωρίας του φωτός. Ο αιθέρας της γενικής θεωρίας της σχετικότητας είναι ένα μέσο που το ίδιο στερείται όλων των μηχανικών και κινηματικών ιδιοτήτων, αλλά βοηθά στον προσδιορισμό μηχανικών (και ηλεκτρομαγνητικών) γεγονότων.

 

Αυτό που είναι θεμελιωδώς νέο στον αιθέρα της γενικής θεωρίας της σχετικότητας, σε αντίθεση με τον αιθέρα του Λόρεντς, συνίσταται στο ότι η κατάστασή  του καθορίζεται σε κάθε μέρος από τις σχέσεις του με την ύλη και από την κατάσταση του αιθέρα σε γειτονικά μέρη, και αυτές οι σχέσεις περιγράφονται με νόμους με τη μορφή διαφορικών εξισώσεων· ενώ η κατάσταση του αιθέρα του Λόρεντς στην απουσία ηλεκτρομαγνητικών πεδίων δεν εξαρτάται από τίποτα έξω από τον ίδιο, και είναι παντού η ίδια. Ο αιθέρας της γενικής θεωρίας της σχετικότητας μετασχηματίζεται εννοιολογικά στον αιθέρα του Λόρεντς αν θεωρήσουμε κάποιες σταθερές για τις συναρτήσεις του χώρου, αγνοώντας τις αιτίες που καθορίζουν την κατάστασή του. Έτσι, μπορούμε επίσης να πούμε, νομίζω, ότι ο αιθέρας της γενικής θεωρίας της σχετικότητας είναι το αποτέλεσμα του αιθέρα του Λόρεντς μέσω της σχετικοποίησης.

 

Ως προς το ρόλο που θα παίξει ο νέος αιθέρας στη φυσική του μέλλοντος, δεν το ξέρουμε ακόμη. Γνωρίζουμε ότι καθορίζει τις μετρικές σχέσεις στο χωροχρονικό συνεχές, π.χ. τις δυνατότητες διαμόρφωσης των στερεών σωμάτων καθώς και των βαρυτικών πεδίων· αλλά δεν γνωρίζουμε αν έχει ουσιαστική συμμετοχή στη δομή των ηλεκτρικών στοιχειωδών σωματιδίων που αποτελούν την ύλη. Ούτε γνωρίζουμε αν η δομή του διαφέρει ουσιαστικά από αυτήν του αιθέρα του Λόρεντς μόνο στην γειτνίασή του με υλικές μάζες αν η γεωμετρία του χώρου σε κοσμική κλίμακα είναι κατά προσέγγιση Ευκλείδεια. Αλλά μπορούμε να ισχυριστούμε λόγω των σχετικιστικών εξισώσεων της βαρύτητας ότι πρέπει να υπάρχει μια απόκλιση από τις Ευκλείδειες σχέσεις στην κοσμική κλίμακα αν υπάρχει μια θετική μέση πυκνότητα, όσο μικρή κι αν είναι, της ύλης στο Σύμπαν. Σε αυτή την περίπτωση το Σύμπαν πρέπει αναγκαστικά να είναι χωρικά απεριόριστο και πεπερασμένου μεγέθους, με το μέγεθός του να καθορίζεται από την τιμή αυτής της μέσης πυκνότητας.

 

Αν εξετάσουμε το βαρυτικό και το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο από τη σκοπιά της υπόθεσης του αιθέρα, βρίσκουμε μια αξιοσημείωτη διαφορά μεταξύ των δύο. Δεν μπορεί να υπάρξει χώρος ούτε μέρος του διαστήματος χωρίς βαρυτικά δυναμικά, γιατί αυτά προσδίδουν στον χώρο τις μετρικές του ιδιότητες χωρίς τις οποίες δεν μπορούμε να τον φανταστούμε. Η ύπαρξη του βαρυτικού πεδίου είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ύπαρξη του διαστήματος. Από την άλλη μεριά, ένα μέρος του χώρου μπορούμε κάλλιστα να το φανταστούμε χωρίς ηλεκτρομαγνητικά πεδία.

 

Έτσι, σε αντίθεση με το βαρυτικό πεδίο, το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο φαίνεται να συνδέεται μόνο δευτερογενώς με τον αιθέρα, χωρίς η τυπική φύση του ηλεκτρομαγνητικού πεδίου να καθορίζεται με κανένα τρόπο από αυτή του βαρυτικού αιθέρα. Σύμφωνα με την ισχύουσα θεωρία φαίνεται ότι το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο βασίζεται σε ένα εντελώς νέο μοτίβο, λες και η φύση θα μπορούσε να έχει προικίσει το βαρυτικό αιθέρα με πεδία εντελώς άλλου τύπου, για παράδειγμα, με πεδία βαθμωτού δυναμικού, αντί για πεδία ηλεκτρομαγνητικού τύπου.

 

Εφόσον, σύμφωνα με τις σημερινές μας αντιλήψεις, τα στοιχειώδη σωματίδια της ύλης δεν είναι επίσης, στην ουσία τους, τίποτα άλλο από συμπυκνώσεις του ηλεκτρομαγνητικού πεδίου, η παρούσα άποψή μας για το Σύμπαν παρουσιάζει δύο πραγματικότητες που είναι εντελώς ξεχωριστές μεταξύ τους εννοιολογικά, αν και συνδέονται αιτιακά, δηλαδή, το βαρυτικό αιθέρα και το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο, ή- όπως θα μπορούσαν επίσης να ονομαστούν- χώρος και ύλη.

 

Φυσικά, θα ήταν μεγάλη πρόοδος εάν μπορούσαμε να καταφέρουμε να κατανοήσουμε το βαρυτικό και το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο μαζί ως μια ενοποιημένη διαμόρφωση. Τότε για πρώτη φορά η θεωρητική φυσική που ιδρύθηκε από τους Φάραντεϊ και Μάξγουελ θα έφτανε σε μια ικανοποιητική κατάληξη. Η αντίθεση μεταξύ αιθέρα και ύλης θα εξαφανιζόταν και, μέσω της γενικής θεωρίας της σχετικότητας, ολόκληρη η φυσική θα γινόταν ένα πλήρες σύστημα σκέψης, όπως η γεωμετρία, η κινηματική, και η θεωρία της βαρύτητας. Μια εξαιρετικά έξυπνη προσπάθεια προς αυτή την κατεύθυνση έγινε από τον μαθηματικό Χέρμαν Βάυλ,[9] αλλά δεν πιστεύω ότι η θεωρία του θα επικρατήσει στην πραγματικότητα. Επιπλέον, σε ότι αφορά το άμεσο μέλλον της θεωρητικής φυσικής είναι πιθανό ότι τα γεγονότα που περιλαμβάνονται στην κβαντική θεωρία μπορεί να θέτουν αξεπέραστα όρια για τη θεωρία πεδίου.

 

Ανακεφαλαιώνοντας, μπορούμε να πούμε ότι σύμφωνα με τη γενική θεωρία της σχετικότητας ο χώρος είναι προικισμένος με φυσικές ιδιότητες. Υπό αυτή την έννοια, λοιπόν, υπάρχει ένας αιθέρας. Σύμφωνα με τη γενική θεωρία της σχετικότητας, ο χώρος χωρίς αιθέρα είναι αδιανόητος· γιατί σε τέτοιο χώρο όχι μόνο δεν θα υπήρχε διάδοση του φωτός, αλλά ούτε και δυνατότητα ύπαρξης προτύπων χώρου και χρόνου (ράβδοι μέτρησης και ρολόγια), ούτε επομένως χωροχρονικά διαστήματα με τη φυσική έννοια. Αλλά αυτός ο αιθέρας δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι διαθέτει τα ποιοτικά χαρακτηριστικά των υλικών μέσων, δηλαδή δεν αποτελείται από μέρη που μπορούν να παρακολουθούνται στο χρόνο. Η ιδέα της κίνησης δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε αυτόν.

 

Ether and the Theory of Relativity, Albert Einstein,

[https://einsteinpapers.press.princeton.edu/vol7-trans/176].

 

Μετάφραση για τα Ελληνικά, 2023, Χρήστος Κ. Τσελέντης.

Όλες οι υποσημειώσεις στο κείμενο είναι δικές μου.

 

---

[1] Στο πείραμά του ο Fizeau, το 1851, θέλησε να μετρήσει τη σχετική ταχύτητα του φωτός σε κινούμενο νερό. Σύμφωνα με τις τότε θεωρίες, το φως που ταξιδεύει μέσω ενός κινούμενου μέσου θα παρασύρεται από το μέσο, ​​έτσι ώστε η μετρούμενη ταχύτητα του φωτός να είναι το άθροισμα της ταχύτητάς του συν την ταχύτητα του μέσου. Ο Fizeau όντως εντόπισε ένα φαινόμενο έλξης, αλλά το μέγεθος του φαινομένου που παρατήρησε ήταν πολύ μικρότερο από το αναμενόμενο. Πέρασε πάνω από μισός αιώνας προτού αναπτυχθεί μια ικανοποιητική εξήγηση της απροσδόκητης μέτρησης του Fizeau με τη θεωρία της ειδικής σχετικότητας του Αϊνστάιν, και με το σχετικιστικό τύπο πρόσθεσης ταχυτήτων.

[https://en.wikipedia.org/wiki/Fizeau_experiment]

[2] Η σχετικιστική εκτροπή του φωτός είναι η αλλαγή της κατεύθυνσης μιας ακτίνας φωτός όπως αυτή παρατηρείται από διαφορετικά αδρανειακά πλαίσια αναφοράς.

[https://arxiv.org/pdf/physics/0409013.pdf#:~:text=Relativistic%20aberration%20of%20light%20is,6%2C%207%2C%208%5D.]

[3] Ο Hertz ήταν ένας από τους πρώτους φυσικούς που παρήγαγαν ηλεκτρομαγνητικά κύματα στο εργαστήριο, και ο ίδιος μέτρησε το μήκος και την ταχύτητά τους. Έδειξε ότι η φύση της δόνησής τους και η ευαισθησία τους στην ανάκλαση και στη διάθλαση ήταν της ίδιας φύσης με εκείνη του φωτός και των κυμάτων θερμότητας. Ως αποτέλεσμα, διαπίστωσε πέρα ​​από κάθε αμφιβολία ότι το φως και η θερμότητα είναι ηλεκτρομαγνητικές ακτινοβολίες.

[https://www.britannica.com/biography/Heinrich-Hertz]

[4] Αυτό που σήμερα ονομάζεται θεωρία του αιθέρα του Λόρεντς (LET) έχει τις ρίζες στη «Θεωρία των ηλεκτρονίων» του Λόρεντς, που ήταν το τελευταίο στάδιο στην ανάπτυξη των κλασικών θεωριών για τον αιθέρα στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα. Ένα από τα χαρακτηριστικά αυτής της θεωρίας ήταν να εξηγήσει γιατί κανένα πείραμα δεν μπορούσε να ανιχνεύσει οποιαδήποτε κίνηση σε σχέση με έναν ακίνητο αιθέρα, κάτι που έκανε με την εισαγωγή του μετασχηματισμού Λόρεντς. Πολλές πτυχές της θεωρίας του Λόρεντς (όπως και οι μετασχηματισμοί του) ενσωματώθηκαν στην ειδική σχετικότητα των Άλμπερτ Αϊνστάιν και Χέρμαν Μινκόβσκι.

[https://www.chemeurope.com/en/encyclopedia/Lorentz_ether_theory.html]

[5] Η θεωρία του αιθέρα του Αϊνστάιν είναι γενικά μια συναλλοίωτη τροποποίηση της γενικής σχετικότητας, που περιγράφει έναν χωροχρόνο προικισμένο τόσο με μια μετρική όσο και με ένα μοναδιαίο χρονοειδές διανυσματικό πεδίο, τον αιθέρα. Η θεωρία έχει ένα προτιμώμενο πλαίσιο αναφοράς και, ως εκ τούτου, παραβιάζει την αναλλοιότητα του Λόρεντς.

[https://en.wikipedia.org/wiki/Einstein_aether_theory]

[6] Η ιστορία της θέσης ενός αντικειμένου στο χρόνο διαγράφει μια γραμμή ή καμπύλη σε ένα χωροχρονικό διάγραμμα, που αναφέρεται ως η κοσμική γραμμή του αντικειμένου. Κάθε σημείο σε ένα χωροχρονικό διάγραμμα αντιπροσωπεύει μια μοναδική θέση στο χώρο και στο χρόνο, και αναφέρεται ως γεγονός. Η πιο γνωστή κατηγορία χωροχρονικών διαγραμμάτων είναι τα διαγράμματα Μινκόβσκι, που αναπτύχθηκαν από τον ομώνυμο φυσικό.

[https://en.wikipedia.org/wiki/Spacetime_diagram]

[7] Η αρχή του Mach, στην κοσμολογία, είναι η υπόθεση ότι οι αδρανειακές δυνάμεις που αισθάνεται ένα σώμα το οποίο βρίσκεται σε μη ομοιόμορφη κίνηση καθορίζονται από την ποσότητα και την κατανομή μάζας στο Σύμπαν. Ονομάστηκε αυτή η αρχή έτσι από τον Αϊνστάιν.

[https://www.britannica.com/science/Machs-principle]

[8] Οι εξισώσεις πεδίου της γενικής σχετικότητας του Αϊνστάιν είναι 10 μη γραμμικές μερικές διαφορικές εξισώσεις, οι οποίες γενικά δεν μπορούν να ολοκληρωθούν, αλλά μπορούν να χρησιμοποιηθούν αναλυτικές και αριθμητικές προσεγγίσεις τους στην περίπτωση συγκεκριμένων φυσικών καταστάσεων.

[http://www.scholarpedia.org/article/Exact_solutions_of_Einstein%27s_equations#:~:text=Einstein's%20field%20equations%20of%20general,Waylen%20and%20Gilman%2C%201969).]

[9] Ο Herman Weyl ανέπτυξε μια θεωρία βαθμίδας (gauge theory) με την οποία προσπάθησε ανεπιτυχώς να αναπαραστήσει το βαρυτικό και το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο ως ιδιότητες του χωροχρόνου.

[https://el.wikipedia.org/wiki/%CE%A7%CE%AD%CF%81%CE%BC%CE%B1%CE%BD_%CE%92%CE%AC%CF%85%CE%BB]

Η ελευθερία της (μη) βούλησης

1.     Το ερώτημα που τίθεται έχει ως εξής:[1] «Μπορεί η ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης να αποδειχθεί από την αυτοσυνείδηση;» Η απάντηση που δίνω είναι «όχι,» αν η αυτοσυνείδηση προκύπτει αυθόρμητα από τη φύση.

2.     Δεύτερον, το δοκίμιο του Σοπενχάουερ μ’ έκανε να συνειδητοποιήσω ότι η ελευθερία και η βούληση είναι δύο διαφορετικά πράγματα. Στην πραγματικότητα, μπορεί να είναι δύο αντίθετα πράγματα: Η βούληση μπορεί να στερήσει την ελευθερία.

3.     Τι είναι βούληση; Θεωρούμε ότι είμαστε όντα τα οποία ελέγχουν και κατευθύνουν τις σκέψεις και τις πράξεις τους. Είναι όμως οι σκέψεις και οι πράξεις αυθόρμητες και ελεύθερες εκδηλώσεις βούλησης; Ή μήπως, ανά πάσα στιγμή, υποκινούνται και δρομολογούνται από βαθύτερες επιθυμίες, επιταγές, και ένστικτα;

4.     Η κινητήριος δύναμη που βρίσκεται πίσω από τις δράσεις ενός ζώου είναι το ένστικτο της επιβίωσης και της αναπαραγωγής. Όλη του η ζωή καθορίζεται από αυτό το ένστικτο, έτσι ώστε να μην του μένει καθόλου «ελεύθερος χρόνος» για να κάνει ή να σκεφτεί οτιδήποτε άλλο.

5.     Θα έλεγε τώρα κάποιος ότι με τους ανθρώπους είναι διαφορετικά, επειδή εμείς μπορούμε να κυριαρχούμε στα ένστικτά μας, όπως, για παράδειγμα, όταν κάνουμε έρωτα για απόλαυση, και όχι αναγκαστικά για να έχουμε απογόνους.

6.     Είναι όμως αυτή η απόλαυση προϊόν της ελεύθερης βούλησής μας, ή μήπως είναι η ανάγκη της ικανοποίησης που μας κάνει να αναζητούμε τον έρωτα και οτιδήποτε άλλο μπορεί να μας προσφέρει απόλαυση;

7.     Επιπλέον, με τους ανθρώπους υπάρχουν οι κοινωνικές επιταγές, οι οποίες μπορεί να είναι ακόμη πιο αδυσώπητες. Για παράδειγμα, η κοινωνία θέτει κανόνες για το πώς πρέπει να ντυνόμαστε, να φερόμαστε, να βρούμε αξιοπρεπή δουλειά, να παντρευτούμε, να διακριθούμε, να υπερασπιστούμε την πατρίδα, κοκ.

8.     Είναι όμως όταν ντυνόμαστε πρόχειρα, όταν δεν παντρευόμαστε, όταν δεν κάνουμε αυτό που μας λένε ή αυτό που επιτάσσει η φύση, τότε απαλλασσόμαστε από τις απαιτήσεις των άλλων ή της φύσης. Είναι ακριβώς όταν αρνούμαστε τις επιταγές της κοινωνίας ή τις επιθυμίες και τα ένστικτα της ίδιας μας της φύσης όταν νιώθουμε πραγματικά ελεύθεροι.

9.     Τώρα βέβαια κάποιος μπορεί να πει ότι η ικανότητα που έχουμε της επιλογής είναι απόδειξη της ελεύθερης βούλησης. Ότι δηλαδή χρησιμοποιούμε τη βούληση (κάτι το καταναγκαστικό) για να πετύχουμε κάτι που μας αρέσει προσωπικά (κάτι το ελεύθερο). Είναι όμως αυτό που κάθε φορά επιλέγουμε άνευ λόγου και αιτίας, ή πάλι διακατέχεται από κάποια βαθύτερη επιθυμία και αναγκαιότητα;

10.  Βλέπουμε λοιπόν ότι σε κάθε περίπτωση η βούληση είναι κάτι που στερείται ελευθερίας, επειδή πάντοτε παρακινείται από κάποια, προσωπική ή κοινωνική, φυσική ή ηθική, παρόρμηση. Από τη φύση της δηλαδή η βούληση είναι το αποτέλεσμα βαθύτερων, αρχέτυπων παρορμήσεων. Ακόμα και όταν παίρνουμε μια απόφαση και επιλέγουμε κάτι έναντι κάτι άλλου, η τελική μας απόφαση εξυπηρετεί κάποια βαθύτερη αναγκαιότητα.

11.  Ουσιαστικά δηλαδή είναι όταν δεν θέλουμε απολύτως τίποτα όταν είμαστε πραγματικά ελεύθεροι- αυτό που στο Βουδισμό περιγράφεται ως κατάσταση νιρβάνα. Επομένως η σωστή έκφραση θα έπρεπε να είναι όχι ελευθερία της βούλησης, αλλά ελευθερία τη μη βούλησης.

12.  Τι άλλο μένει να πούμε; Πώς θα καταφέρουμε να απαλλαγούμε από όλα τα προσωπικά και κοινωνικά δεσμά για να φτάσουμε στην απόλυτη ελευθερία; Αλλά είναι η κατάσταση της μη βούλησης κατάσταση ύπαρξης, ή μη ύπαρξης; Μπορούμε να υπάρξουμε χωρίς να μην έχουμε τίποτε ανάγκη, χωρίς να εξαρτιόμαστε από τίποτε;

13.  Αν πάρουμε μια πέτρα και την πετάξουμε στο διάστημα, η πέτρα θα συνεχίσει να κινείται για πάντα, δίχως προορισμό, μην έχοντας πού να πέσει. Είναι η βαρύτητα που δίνει κατεύθυνση και προορισμό στην πέτρα. Είναι η συνοχή των ατόμων της πέτρας που τις δίνει μάζα.

14.  Με τον ίδιο τρόπο, είναι η έμφυτες παρορμήσεις που δίνουν στον άνθρωπο σκοπό και νόημα. Η βούληση είναι η έκφραση ή δύναμη αυτών των παρορμήσεων. Έχοντας βούληση γινόμαστε θελκτικοί και εύρωστοι. Χωρίς βούληση γινόμαστε δειλοί και ανέραστοι. Ακόμα και όταν λέμε ότι δεν θέλουμε, αυτό είναι μια πράξη βούλησης.

15.  Και όπως διαφαίνεται από αυτήν τη σύντομη συζήτηση, πρέπει πραγματικά να το θέλουμε για να είμαστε ελεύθεροι. Επομένως, δεν είναι τόσο η ελευθερία της βούλησης, όσο η βούληση της ελευθερίας αυτό που τελικά μας διακρίνει. Μπορεί δηλαδή η βούληση να είναι εκ φύσεως ανελεύθερη, αλλά είναι η ίδια η βούληση που μας οδηγεί στην ελευθερία. Τότε πια μπορούμε να πούμε, «Ευχαριστώ, αλλά δεν θέλω.»

[1] Το ερώτημα αυτό τέθηκε από τη Βασιλική Νορβηγική Εταιρεία Επιστημών το 1839, σε απάντηση του οποίου ο Άρθουρ Σοπενχάουερ έγραψε το δοκίμιό του Σχετικά με την ελευθερία της βούλησης, το οποίο με τη σειρά του έδωσε σε μένα την έμπνευση για να γράψω το δικό μου ποίημα.

 

6/11/2023

Σχετικά με την ελευθερία της βούλησης

 

ΑΡΘΟΥΡ ΣΟΠΕΝΧΑΟΥΕΡ

 

 

Του απονεμήθηκε το βραβείο από τη Βασιλική Νορβηγική Εταιρεία Επιστημών στο Τρόντεϊμ στις 26 Ιανουαρίου 1893.

 

 

Το ερώτημα που έθεσε η Βασιλική Εταιρεία έχει ως εξής:[1]

 

"Num liberum hominum arbitrium e sui ipsius conscientia demonstrari potest?"

 

«Μπορεί η ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης να αποδειχθεί από την αυτοσυνείδηση;»

 

Ορισμοί

 

Με ένα τόσο σημαντικό, σοβαρό και δύσκολο ζήτημα- που είναι ουσιαστικά ταυτόσημο με ένα από τα κύρια προβλήματα όλης της μεσαιωνικής και σύγχρονης φιλοσοφίας- η μεγάλη ακρίβεια, και, ως εκ τούτου, η ανάλυση των κύριων εννοιών που εμπίπτουν σε αυτό, σίγουρα δεν είναι εκτός τόπου.

 

Τι σημαίνει ελευθερία;

 

Με μια προσεκτική ματιά, αυτή η έννοια είναι αρνητική. Με αυτήν την έννοια καταλαβαίνουμε απλά την απουσία όλων των εμποδίων. Ωστόσο, τα εμπόδια, ως κάτι που εκδηλώνει δύναμη, πρέπει να είναι κάτι θετικό. Σύμφωνα με την πιθανή φύση αυτού που εμποδίζει κάτι, η έννοια της ελευθερίας έχει τρεις πολύ διαφορετικές υποδιαιρέσεις, δηλαδή τη σωματική, τη διανοητική, και την ηθική ελευθερία.

 

Φυσική ελευθερία είναι η απουσία υλικών εμποδίων κάθε είδους. Έτσι μιλάμε για ελεύθερο ουρανό, ελεύθερη θέα, ελεύθερο αέρα, ελεύθερο πεδίο, ελεύθερο χώρο, ελεύθερη ενέργεια (που δεν δεσμεύεται χημικά), ελεύθερη πορεία ενός ρέματος, όπου δεν ελέγχεται πλέον από βουνά ή φράγματα, και ούτω καθεξής. Ακόμη και το ελεύθερο δωμάτιο, η ελεύθερη διατροφή, ο ελεύθερος τύπος, η ελεύθερη ταχυδρομία (χωρίς τέλη) δείχνουν την απουσία επαχθών όρων που, ως εμπόδια στην ευχαρίστηση, συνήθως συνδέονται με τέτοια πράγματα.

 

Αλλά στη σκέψη μας, η έννοια της ελευθερίας βασίζεται συχνότερα στα ζώα. Το χαρακτηριστικό των ζώων είναι ότι οι κινήσεις τους ξεκινούν από τη θέλησή τους, είναι εθελοντικές, και κατά συνέπεια ονομάζονται ελεύθερες όταν κανένα υλικό εμπόδιο δεν τις καθιστά αδύνατες. Τώρα, αφού αυτά τα εμπόδια μπορεί να είναι πολύ διαφορετικού είδους, αλλά αυτό που εμποδίζουν είναι πάντα η θέληση, είναι προτιμότερο για λόγους απλότητας να πάρουμε την έννοια από τη θετική πλευρά, και να σκεφτούμε όλα όσα κινούνται ή ενεργούν μόνο με τη θέλησή τους.

 

Αυτός ο μετασχηματισμός της έννοιας ουσιαστικά δεν αλλάζει τίποτα. Κατά συνέπεια, με αυτή τη φυσική έννοια της ελευθερίας, τα ζώα και τα ανθρώπινα όντα ονομάζονται ελεύθερα όταν ούτε αλυσίδες, ούτε κελιά, ούτε η παράλυση, και γενικά κανένα φυσικό, υλικό εμπόδιο δεν εμποδίζει τις ενέργειές τους, αλλά αυτές συμβαίνουν σύμφωνα με τη θέλησή τους.

 

Αυτή η φυσική έννοια της ελευθερίας, και ειδικά ως χαρακτηριστικό των ζώων, είναι η αρχική, άμεση και επομένως η πιο συχνή. Σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, το νόημα της ελευθερίας δεν υπόκειται σε καμία αμφιβολία ή διαμάχη, αλλά η πραγματικότητά της μπορεί πάντα να επαληθευτεί από την εμπειρία. Γιατί από τη στιγμή που ένα ζώο ενεργεί μόνο από τη θέλησή του, είναι με αυτή την έννοια ελεύθερο. Και δεν λαμβάνεται υπόψη εδώ τι μπορεί να επηρέασε την ίδια τη θέλησή του. Γιατί με αυτό το πρωτότυπο, άμεσο, και επομένως δημοφιλές νόημά της, η ελευθερία αναφέρεται μόνο σε μια ικανότητα, δηλαδή ακριβώς στην απουσία φυσικών εμποδίων στις ενέργειες του ζώου.

 

Έτσι λέμε ότι τα πουλιά του ουρανού, τα ζώα του δάσους, είναι ελεύθερα. Τα ανθρώπινα όντα είναι ελεύθερα από τη φύση τους. Όσοι είναι ελεύθεροι, είναι ευτυχισμένοι. Ένας άνθρωπος ονομάζεται επίσης ελεύθερος, και με αυτό καταλαβαίνουμε ότι διέπεται από νόμους τους οποίους ο ίδιος έχει θεσπίσει. Γιατί τότε σε κάθε περίπτωση υπακούει μόνο στο δικό του θέλημα. Κατά συνέπεια, η πολιτική ελευθερία πρέπει να κατατάσσεται στη φυσική ελευθερία.

 

Αλλά μόλις αφήσουμε αυτή τη φυσική ελευθερία, και εξετάσουμε τα άλλα δύο είδη, δεν ασχολούμαστε πλέον με την κοινή, αλλά με τη φιλοσοφική έννοια της ελευθερίας, η οποία, όπως είναι γνωστό, ανοίγει το δρόμο σε πολλές δυσκολίες. Διαιρείται σε δύο εντελώς διαφορετικά είδη, δηλαδή στην πνευματική και στην ηθική ελευθερία.

 

Η πνευματική ελευθερία, τὸ ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον κατὰ διάνοιαν[2] στον Αριστοτέλη, λαμβάνεται υπόψη εδώ απλώς και μόνο για τον σκοπό της ολοκλήρωσης της ταξινόμησης. Προτείνω λοιπόν να αναβληθεί η συζήτησή της μέχρι το τέλος αυτού του δοκιμίου, γιατί μέχρι τότε οι έννοιες που θα χρησιμοποιηθούν σε αυτό θα έχουν ήδη βρει την εξήγησή τους σε ό, τι έχει προηγηθεί, έτσι ώστε η πνευματική ελευθερία να μπορεί να εξεταστεί εν συντομία τότε. Αλλά στην ταξινόμηση έπρεπε να βρεθεί δίπλα στη φυσική ελευθερία, δεδομένου ότι είναι πιο στενά συνδεδεμένη με την τελευταία.

 

Στρέφομαι λοιπόν αμέσως στο τρίτο είδος, στην ηθική ελευθερία, η οποία είναι πραγματικά το liberum arbitrium,[3] όπως αναφέρεται στο αρχικό ερώτημα της Βασιλικής Εταιρείας. Αυτή η έννοια συνδέεται με εκείνη της φυσικής ελευθερίας, με τρόπο που μας επιτρέπει επίσης να δούμε την αναγκαστικά πολύ μεταγενέστερη προέλευσή της. Όπως έχω πει, η φυσική ελευθερία αναφέρεται μόνο στα υλικά εμπόδια, και υπάρχει άμεσα με την απουσία των τελευταίων. Αλλά σε πολλές περιπτώσεις παρατηρείται ότι, χωρίς να εμποδίζεται από υλικά εμπόδια, ένας άνθρωπος εμποδίζεται να ενεργήσει, όπως διαφορετικά θα έκανε σίγουρα, σύμφωνα με τη θέλησή του, από απλά κίνητρα, όπως απειλές, υποσχέσεις, κίνδυνοι, κ.λπ. Επομένως, τίθεται το ερώτημα αν ένας τέτοιος άνθρωπος παραμένει ελεύθερος, ή αν, όπως ένα φυσικό εμπόδιο, ένα ισχυρό αντίθετο κίνητρο μπορεί να αποτρέψει και να καταστήσει αδύνατη μια ενέργεια σύμφωνα με τη βούλησή του.

 

Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα δεν θα μπορούσε να είναι δύσκολη για την ορθή κοινή λογική, δηλαδή ότι ένα κίνητρο δεν θα μπορούσε ποτέ να λειτουργήσει ως φυσικό εμπόδιο, δεδομένου ότι το τελευταίο μπορεί εύκολα να υπερβεί εντελώς τις φυσικές δυνάμεις ενός ανθρώπου, ενώ ένα κίνητρο δεν μπορεί ποτέ να είναι ακαταμάχητο από μόνο του ή να έχει απόλυτη εξουσία, αλλά μπορεί πάντα να ξεπεραστεί από ένα ισχυρότερο αντίθετο κίνητρο. Διότι συχνά βλέπουμε ότι ακόμη και αυτό που είναι συνήθως το ισχυρότερο από όλα τα κίνητρα, η διατήρηση της ζωής, ξεπερνιέται από άλλα, π.χ. στην αυτοκτονία, στην αυτοθυσία προς όφελος άλλων, ή για απόψεις και συμφέροντα πολλών ειδών· και αντιστρόφως, ότι κάποιες φορές ακόμα και τα πιο ακραία βασανιστήρια έχουν ξεπεραστεί προς όφελος της επιβίωσης.

 

Αλλά αν και είναι φανερό από αυτό ότι τα κίνητρα δεν παράγουν κάποιον αντικειμενικό και απόλυτο καταναγκασμό, ένας υποκειμενικός και σχετικός καταναγκασμός θα μπορούσε να υπάρξει για το εμπλεκόμενο άτομο. Ως εκ τούτου, παραμένει το ερώτημα: Είναι η ίδια η βούληση ελεύθερη;- Εδώ, λοιπόν, το πρόβλημα της ελευθερίας, την οποία μέχρι τώρα κάποιος θα μπορούσε να  σκεφτεί μόνο σε σχέση με την ικανότητα δράσης, τίθεται σε σχέση με τη βούληση. Αλλά μετά από περαιτέρω εξέταση, η αρχική, καθαρά εμπειρική, και ως εκ τούτου δημοφιλής, έννοια της ελευθερίας αποδεικνύεται ανίκανη να αντιπαρατεθεί σε αυτή τη σύνδεση με τη βούληση. Διότι σύμφωνα με αυτή την έννοια, το να είναι κάποιος «ελεύθερος» σημαίνει «σύμφωνα με τη δική του βούληση.»

 

Τώρα, αν ρωτήσουμε αν η ίδια η βούληση είναι ελεύθερη, ρωτάμε αν είναι σύμφωνη με τον εαυτό της· και αυτό φυσικά είναι αυτονόητο, αλλά δεν μας λέει τίποτα. Ως αποτέλεσμα της εμπειρικής έννοιας της ελευθερίας, λέμε: «Είμαι ελεύθερος αν μπορώ να κάνω ό, τι θέλω,» και η ελευθερία έχει ήδη αποφασιστεί από αυτό το «ό, τι θέλω.» Αλλά τώρα, αφού ρωτάμε για την ίδια την ελευθερία της βούλησης, αυτή η ερώτηση θα πρέπει να εκφραστεί ως εξής: «Μπορούμε επίσης να θέλουμε αυτό που θέλουμε;» Αυτός ο συλλογισμός είναι αναδρομικός, καθώς φαίνεται σαν αυτός που θέλει κάτι να εξαρτάται από μια βούληση που πάντα προηγείται, και έτσι μάταια προσπαθούμε να φτάσουμε τελικά σε μια βούληση που δεν εξαρτιόταν αρχικά από τίποτα.

 

Ωστόσο, αν θέλαμε να υποθέσουμε μια τέτοια βούληση, θα μπορούσαμε κάλλιστα να επιλέξουμε οποιαδήποτε βούληση στην αλληλουχία. Ωστόσο, με αυτόν τον τρόπο το ερώτημα θα περιοριζόταν απλά στο εξής: «Μπορούμε να έχουμε βούληση;» Αλλά το αν η απλή καταφατική απάντηση αποφασίζει την ελευθερία της βούλησης, είναι αυτό που θέλαμε να μάθουμε, και μένει αναπάντητο.

 

Η αρχική, εμπειρική έννοια της ελευθερίας, μια έννοια που προέρχεται από την πράξη, αρνείται έτσι να έρθει σε άμεση σύνδεση με την έννοια της βούλησης. Επομένως, για να μπορέσει κανείς να εφαρμόσει στη βούληση την έννοια της ελευθερίας, πρέπει να την τροποποιήσει κατανοώντας την με έναν πιο αφηρημένο τρόπο. Αυτό επιτυγχάνεται συλλαμβάνοντας μέσω της έννοιας της ελευθερίας την απουσία κάθε αναγκαιότητας γενικά. Εδώ η έννοια διατηρεί τον αρνητικό χαρακτήρα που της έχω αποδώσει από την αρχή. Κατά συνέπεια, θα πρέπει πρώτα να εξεταστεί η έννοια της αναγκαιότητας, ως η θετική έννοια που καθορίζει το αρνητικό νόημα της ελευθερίας.

 

Ρωτάμε, λοιπόν, τι σημαίνει «αναγκαίο.» Η συνήθης εξήγηση, ότι «αναγκαίο είναι αυτό που είναι το αντίθετο από το αδύνατο, ή που δεν μπορεί να γίνει διαφορετικά,» είναι απλώς μια λεκτική παράφραση της έννοιας, και δεν βοηθά τη διορατικότητά μας. Αλλά ως πραγματικό ορισμό δίνω τον εξής: «Αναγκαίο είναι αυτό που προκύπτει από μια δεδομένη σταθερή βάση.» Όπως κάθε σωστός ορισμός, έτσι και αυτή η πρόταση μπορεί να αντιστραφεί.

 

Τώρα, ανάλογα με το αν αυτή η επαρκής βάση είναι λογική, μαθηματική, ή φυσική (δηλαδή αιτιώδης), η αναγκαιότητα θα είναι επίσης λογική (όπως αυτή του συμπεράσματος όταν δίνονται οι υποθέσεις), μαθηματική (π.χ. η ισότητα των πλευρών του τριγώνου εάν οι γωνίες είναι ίσες), ή φυσική και πραγματική (όπως η εμφάνιση του αποτελέσματος μόλις υπάρξει η αιτία). Σε κάθε περίπτωση, η αναγκαιότητα προκύπτει αναπόφευκτα αν έχει δοθεί ο επαρκής λόγος. Μόνο στο βαθμό που αντιλαμβανόμαστε κάτι ως συνέπεια επαρκούς λόγου, το αναγνωρίζουμε ως αναγκαίο. Και αντιστρόφως, μόλις αναγνωρίσουμε κάτι ως συνέπεια ενός επαρκούς λόγου, βλέπουμε ότι είναι απαραίτητο· γιατί όλοι οι λόγοι είναι επιτακτικοί. Αυτός ο πραγματικός ορισμός είναι τόσο επαρκής και εξαντλητικός, ώστε η αναγκαιότητα είναι η συνέπεια ενός δεδομένου επαρκούς λόγου, και αντιστρόφως.[4] Επομένως, η έλλειψη αναγκαιότητας είναι ταυτόσημη με την έλλειψη καθοριστικού επαρκούς λόγου.

 

Τώρα, το ενδεχόμενο γίνεται αντιληπτό ως το αντίθετο του αναγκαίου. Αλλά το ένα δεν έρχεται σε αντίθεση με το άλλο, επειδή οτιδήποτε το ενδεχόμενο είναι μόνο σχετικά έτσι, καθώς επίσης και επειδή στον πραγματικό κόσμο, όπου βρίσκεται μόνο το ενδεχόμενο, κάθε γεγονός είναι απαραίτητο σε σχέση με την αιτία του. Αλλά σε σχέση με οτιδήποτε άλλο με το οποίο συμπίπτει στο χρόνο και το χώρο, το γεγονός είναι ενδεχόμενο.

 

Όμως καθώς η απουσία αναγκαιότητας είναι χαρακτηριστικό αυτού που είναι ελεύθερο, το ενδεχόμενο δεν θα πρέπει να εξαρτάται από καμία αιτία και, κατά συνέπεια, θα πρέπει να οριστεί ως το απολύτως ενδεχόμενο. Πρόκειται για μια εξαιρετικά προβληματική έννοια, η οποία, παρεμπιπτόντως, συμπίπτει κατά περίεργο τρόπο με την έννοια της ελευθερίας. Σε κάθε περίπτωση, ελεύθερο παραμένει αυτό που δεν είναι σε καμία σχέση απαραίτητο, που σημαίνει ότι δεν εξαρτάται από κανένα λόγο.

 

Η έννοια της ελευθερίας, αν εφαρμοστεί στη βούληση ενός ανθρώπου, σημαίνει ότι στις εκδηλώσεις πράξεων βούλησης ο άνθρωπος δεν θα καθορίζεται από αιτίες ή επαρκείς λόγους, διότι διαφορετικά οι πράξεις του δεν θα ήταν ελεύθερες αλλά αναγκαίες, αφού η συνέπεια ενός δεδομένου λόγου (ανεξάρτητα από τη φύση αυτού του λόγου) είναι πάντα αναγκαία. Σε αυτό στηρίζεται ο ορισμός του Καντ, σύμφωνα με τον οποίο ελευθερία είναι η δύναμη που μπορεί να ξεκινήσει από μόνη της μια σειρά αλλαγών.[5] Διότι το «από μόνη της» ουσιαστικά σημαίνει «χωρίς προηγούμενη αιτία,» το οποίο, ωστόσο, είναι ταυτόσημο με το «χωρίς αναγκαιότητα.» Έτσι, μολονότι ο ορισμός αυτός δίνει στην έννοια της ελευθερίας την εντύπωση ότι είναι θετική, κατόπιν προσεκτικότερης εξέτασης ο αρνητικός χαρακτήρας της είναι και πάλι εμφανής.

 

Επομένως, ελεύθερη βούληση είναι αυτή που δεν καθορίζεται από αιτίες ή λόγους· Και δεδομένου ότι οτιδήποτε καθορίζει κάτι άλλο πρέπει να έχει κάποιο λόγο ή αιτία, ελεύθερη βούληση είναι αυτή που δεν καθορίζεται από τίποτα απολύτως. Επομένως, οι συγκεκριμένες εκδηλώσεις μιας τέτοιας βούλησης (πράξεις βούλησης) πρέπει να προκύπτουν από τον εαυτό της, χωρίς να υπάρχουν απαραίτητα προηγούμενες συνθήκες, και χωρίς να καθορίζονται από κάποιον κανόνα.

 

Στην περίπτωση μιας τέτοιας έννοιας, η καθαρή σκέψη καταργείται, επειδή η αρχή του επαρκούς λόγου[6] σε όλες τις εκφάνσεις της είναι η ουσιαστική μορφή ολόκληρης της γνωστικής μας ικανότητας, αλλά εδώ υποτίθεται ότι πρέπει να εγκαταλειφθεί. Ωστόσο, δεν μας μένει ούτε ένας τεχνικός όρος για αυτήν την έννοια· είναι liberum arbitrium indifferentiae.[7] Επιπλέον, αυτή είναι η μόνη σαφώς καθορισμένη, σταθερή, και παγιωμένη έννοια αυτού που ονομάζεται ελευθερία της βούλησης.

 

Επομένως, δεν μπορεί κανείς να απομακρυνθεί από αυτήν την έννοια χωρίς να υποπέσει σε ασαφείς και θολές εξηγήσεις, πίσω από τις οποίες κρύβεται μια διστακτική ανεπάρκεια, όπως όταν κάποιος μιλά για λόγους που δεν επιφέρουν απαραίτητα τις συνέπειές τους. Κάθε συνέπεια ενός λόγου είναι απαραίτητη, και κάθε αναγκαιότητα είναι συνέπεια ενός λόγου. Με την υπόθεση ενός τέτοιου liberum arbitrium indifferentiae, η άμεση συνέπεια που χαρακτηρίζει αυτή την έννοια καθαυτή, και επομένως πρέπει να δηλωθεί ως σήμα κατατεθέν της, είναι ότι για έναν άνθρωπο προικισμένο με αυτήν, υπό δεδομένες εξωτερικές συνθήκες που καθορίζονται αρκετά ατομικά και διεξοδικά, δύο διαμετρικά αντίθετες ενέργειες είναι εξίσου δυνατές.

 

Τι σημαίνει αυτοσυνείδηση;

 

Απάντηση: Η συνείδηση του εαυτού μας, σε αντίθεση με τη συνείδηση άλλων πραγμάτων. Η τελευταία είναι η ιδιότητα της νόησης (γνωστική λειτουργία). Πριν οποιαδήποτε άλλα πράγματα συμβούν για αυτήν, η ιδιότητα της νόησης περιέχει ορισμένες μορφές του τρόπου με τον οποίο αυτά τα πράγματα θα συμβούν, και συνεπώς τέτοιες μορφές είναι συνθήκες της δυνατότητας της αντικειμενικής ύπαρξής τους, δηλαδή, της ύπαρξής τους ως αντικείμενα για εμάς. Όπως είναι γνωστό, αυτές οι μορφές είναι ο χρόνος, ο χώρος, και η αιτιότητα.

 

Αν και αυτές οι μορφές νόησης βρίσκονται μέσα μας, αυτό συμβαίνει μόνο και μόνο για να αποκτήσουμε συνείδηση των άλλων πραγμάτων ως τέτοια, και πάντα σε σχέση με τα ίδια τα πράγματα. Και έτσι, αν και αυτές οι μορφές νόησης βρίσκονται μέσα μας, δεν πρέπει να τις θεωρούμε ότι ανήκουν στην αυτοσυνείδηση, αλλά ότι μάλλον καθιστούν δυνατή τη συνείδηση άλλων πραγμάτων, δηλαδή την αντικειμενική γνώση.

 

Επιπλέον, δεν θα μπω στον πειρασμό από την ασάφεια της λέξης conscientia,[8] που χρησιμοποιείται στην ερώτηση της Βασιλικής Εταιρείας, να συμπεριλάβω στην αυτοσυνείδηση εκείνες τις ηθικές παρορμήσεις των ανθρώπων οι οποίες συμπεριλαμβάνονται στην έννοια της συνείδησης, ή στην έννοια του πρακτικού λόγου με τις κατηγορηματικές επιταγές του όπως τις θέτει ο Καντ. Δεν θα παραπλανηθώ, επειδή τέτοιες παρορμήσεις εμφανίζονται μόνο ως συνέπεια της εμπειρίας και του στοχασμού, και επομένως της συνείδησης άλλων πραγμάτων. Και επίσης επειδή δεν έχει ακόμη χαραχθεί σαφώς και αδιαμφισβήτητα το όριο ανάμεσα σε αυτό που στις συγκεκριμένες παρορμήσεις είναι πρωτότυπο και ιδιόμορφο για την ανθρώπινη φύση, και εκείνο που προστίθεται μετέπειτα από την ηθική και θρησκευτική εκπαίδευση.

 

Επιπλέον, δύσκολα μπορεί να είναι πρόθεση της Βασιλικής Εταιρείας, συμπεριλαμβάνοντας τη συνείδηση στην αυτοσυνείδηση, να μεταφέρει το ζήτημα στη σφαίρα της ηθικής, επαναλαμβάνοντας έτσι την ηθική απόδειξη, ή μάλλον αξίωμα, της ελευθερίας σύμφωνα με τον Καντ, από κάποιον ηθικό νόμο που θεωρείται ότι υφίσταται εκ των προτέρων, με βάση την ισχύ του συμπεράσματος «μπορείς επειδή πρέπει.»[9]

 

Από όσα έχουν ειπωθεί, είναι σαφές ότι μακράν το μεγαλύτερο μέρος της συνείδησής μας δεν είναι η αυτοσυνείδηση, αλλά η συνείδηση άλλων πραγμάτων, ή η ιδιότητα της νόησης. Αυτή η τελευταία, με όλες τις δυνάμεις της, κατευθύνεται προς τα έξω, και είναι η σκηνή (στην πραγματικότητα η προϋπόθεση, αν πάμε πιο βαθιά στο θέμα) του πραγματικού εξωτερικού κόσμου. Αντιδρά με αυτόν τον κόσμο, συλλαμβάνοντάς τον πρώτα μέσω της διαίσθησης. Στη συνέχεια, συλλογίζεται, τρόπον τινά, τι έχει κερδηθεί με αυτόν τον τρόπο, και επεξεργάζεται το συμπέρασμα με έννοιες.

 

Η νόηση συνίσταται σε ατελείωτους συνδυασμούς εννοιών που πραγματοποιούνται με τη βοήθεια λέξεων. Έτσι, η αυτοσυνείδηση θα είναι αυτό που διατηρούμε αφού αφαιρέσουμε το μεγαλύτερο μέρος της συνείδησής μας. Από αυτό βλέπουμε ήδη ότι ο πλούτος της αυτοσυνείδησης δεν μπορεί να είναι πολύ μεγάλος. Και έτσι, αν πρέπει πραγματικά να υπάρχουν στην αυτοσυνείδηση τα δεδομένα που αναζητούνται για την απόδειξη της ελευθερίας της βούλησης, μπορούμε να ελπίζουμε ότι δεν θα μας διαφύγουν.

 

Έχει επίσης υποστηριχθεί ότι μια εσωτερική αίσθηση[10] αποτελεί το όργανο της αυτοσυνείδησης. Αυτό, ωστόσο, πρέπει να κατανοηθεί μεταφορικά και όχι κυριολεκτικά, γιατί η αυτοσυνείδηση είναι άμεση. Όπως και να έχει, το επόμενο ερώτημά μας είναι τι περιέχει η αυτοσυνείδηση, ή πώς ένας άνθρωπος αποκτά αμέσως συνείδηση του εαυτού του. Απάντηση: Απόλυτα και ολοκληρωτικά, ως κάποιος που βούλεται. Οποιοσδήποτε παρατηρεί τη δική του αυτοσυνείδηση, σύντομα θα συνειδητοποιήσει ότι το αντικείμενό της είναι πάντα η ίδια του η θέληση.

 

Με αυτό, ωστόσο, εννοούμε όχι μόνο τις συγκεκριμένες πράξεις βούλησης που οδηγούν αμέσως σε δράσεις, και τις ρητές αποφάσεις μαζί με τις ενέργειες που προκύπτουν από αυτές. Αντίθετα, όποιος είναι ικανός να συλλάβει με οποιονδήποτε τρόπο αυτό που είναι ουσιώδες, παρά τις διαφορετικές τροποποιήσεις του βαθμού και του είδους, δεν θα έχει κανένα δισταγμό να θεωρήσει ως εκδηλώσεις θέλησης την επιθυμία, την αγωνία, τη λαχτάρα, την ελπίδα, την αγάπη, τη χαρά, την αγαλλίαση, και τα παρόμοια, καθώς επίσης και το αίσθημα της απροθυμίας, της αποστροφής, της απέχθειας, της αποφυγής, του φόβου, του θυμού, του μίσους, τού να υποφέρει κάποιος, εν ολίγοις, όλες τις επιρροές και τα πάθη.

 

Γιατί αυτές είναι μόνο παρορμήσεις περισσότερο ή λιγότερο αδύναμες ή δυνατές, αναταράξεις που τη μια στιγμή είναι βίαιες και θυελλώδεις, ενώ την άλλη στιγμή είναι ήπιες και υποτονικές, παρορμήσεις της δικής μας θέλησης, που είτε την ελέγχουμε είτε όχι, ενώ αυτή μένει ικανοποιημένη ή ανικανοποίητη. Όλες αυτές οι παρορμήσεις αναφέρονται με πολλούς διαφορετικούς τρόπους στην απόκτηση ή στην έλλειψη αυτού που είναι επιθυμητό, και στο να υπομένουμε ή να υποτασσόμαστε σε αυτό που αποστρεφόμαστε. Πρόκειται επομένως για σαφείς επιρροές της ίδιας θέλησης που είναι ενεργή στις αποφάσεις και στις δράσεις.[11]

 

Ακόμη και αυτά που ονομάζονται συναισθήματα ευχαρίστησης και δυσαρέσκειας περιλαμβάνονται στην παραπάνω λίστα. Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν σε μεγάλη ποικιλία βαθμών και ειδών. Ωστόσο, μπορούν πάντα να περιοριστούν σε αισθήματα επιθυμίας ή αποστροφής, και έτσι να αναχθούν στην ίδια τη θέληση η οποία αποκτά συνείδηση του εαυτού της ως ικανοποιημένη ή ανικανοποίητη, παρεμποδισμένη ή εκφρασμένη. Πράγματι, αυτό επεκτείνεται ακόμη και στις σωματικές αισθήσεις, ευχάριστες ή επώδυνες, και σε όλες τις αμέτρητες αισθήσεις που βρίσκονται μεταξύ αυτών των δύο άκρων. Γιατί η ουσία όλων αυτών των συναισθημάτων ή επιρροών είναι ότι εισέρχονται άμεσα στην αυτοσυνείδηση ως κάτι ευχάριστο ή δυσάρεστο στη θέληση.

 

Αν εξετάσουμε προσεκτικά το θέμα, καταλαβαίνουμε ότι το σώμα μας είναι μόνο το εξωτερικά δρων όργανο της θέλησης, καθώς και το δεκτικό μέσο για ευχάριστες ή οδυνηρές αισθήσεις. Αλλά, όπως μόλις είπα, αυτές οι ίδιες οι αισθήσεις ανάγονται σε άμεσες επιρροές της θέλησης, και οι οποίες είναι είτε ευχάριστες είτε δυσάρεστες στην τελευταία. Είτε συμπεριλάβουμε είτε όχι αυτά τα απλά συναισθήματα ευχαρίστησης ή δυσαρέσκειας, θα διαπιστώσουμε σε κάθε περίπτωση ότι όλες εκείνες οι παρορμήσεις ή συγκινήσεις της θέλησης, αυτές οι παραλλαγές της θέλησης και της μη θέλησης, οι οποίες με τη συνεχή άμπωτη και πλημμυρίδα τους αποτελούν το μοναδικό αντικείμενο της αυτοσυνείδησης ή, αν προτιμάτε τον όρο, της εσωτερικής αίσθησης, βρίσκονται σε μια διεξοδική και καθολικά αναγνωρισμένη σχέση με αυτό που γίνεται αντιληπτό και γνωστό στον εξωτερικό κόσμο.

 

Ωστόσο, ο εξωτερικός κόσμος, όπως ήδη αναφέρθηκε, δεν βρίσκεται πλέον στη σφαίρα της άμεσης αυτοσυνείδησης, της οποίας τα όρια φτάνουν μέχρι τη σφαίρα της συνείδησης των άλλων πραγμάτων μόλις έρθουμε σε επαφή με τον εξωτερικό κόσμο. Αλλά τα αντικείμενα που γίνονται αντιληπτά στον εξωτερικό κόσμο αποτελούν το έναυσμα και την πρώτη ύλη για όλες τις παρορμήσεις και πράξεις της θέλησης.

 

Δεν θα θεωρήσουμε ότι αυτό είναι petitio principii.[12] Γιατί κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί ότι η θέλησή μας ενδιαφέρεται πάντα για εξωτερικά αντικείμενα, κατευθύνεται προς αυτά, περιστρέφεται γύρω από αυτά, και, εν πάση περιπτώσει, προκαλείται από αυτά με την ιδιότητά τους ως κίνητρα. Γιατί διαφορετικά θα έμενε κανείς με μια θέληση εντελώς αποκομμένη από τον εξωτερικό κόσμο, και φυλακισμένη μέσα στο σκοτεινό κόσμο της αυτοσυνείδησης. Αυτό που εξακολουθεί να είναι προβληματικό για εμάς είναι απλώς η αναγκαιότητα με την οποία τα αντικείμενα που βρίσκονται στον εξωτερικό κόσμο καθορίζουν τις πράξεις της βούλησης.

 

Επομένως, διαπιστώνουμε ότι η αυτοσυνείδηση σχετίζεται σε μεγάλο βαθμό, ακόμη και αποκλειστικά, με τη βούληση. Αλλά το αν η αυτοσυνείδηση βρίσκει στο μοναδικό υλικό της τα δεδομένα από τα οποία προκύπτει η ελευθερία της βούλησης, είναι αυτό που σκοπεύουμε να βρούμε.

 

Απόσπασμα από  το βιβλίο του Arthur Schopenhauer, On the Freedom of the Will:

[https://catdir.loc.gov/catdir/samples/cam032/98022360.pdf]

 

Μετάφραση για τα Ελληνικά, Χρήστος Τσελέντης, 2023.

 

 

---

[1] Αυτό το δοκίμιο παρουσιάστηκε από τον Άρθουρ Σποπενχάουερ στη Βασιλική Νορβηγική Εταιρεία Επιστημών το 1839 ως απάντηση στο ακαδημαϊκό ερώτημα που είχαν θέσει: «Είναι δυνατόν να αποδειχθεί η ανθρώπινη ελεύθερη βούληση από την αυτοσυνείδηση;»

[https://en.wikipedia.org/wiki/On_the_Freedom_of_the_Will]

[2] Το εκούσιο και ακούσιο σε σχέση με τη σκέψη.

[3] Ελεύθερη επιλογή της βούλησης.

[4] Μια συζήτηση σχετικά με την έννοια της αναγκαιότητας, μπορεί να βρεθεί στην πραγματεία μου On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason.

[5] Βλέπε Ιμμάνουελ Καντ, Κριτική του Καθαρού Λόγου.

[6] Σ.τ.μ. Η αρχή του επαρκούς λόγου λέει ότι όλα τα πράγματα πρέπει να έχουν κάποιο λόγο ή αιτία. Η αρχή διατυπώθηκε και αναδείχθηκε από τον Γκότφριντ Βίλχελμ Λάιμπνιτς, και χρησιμοποιήθηκε και αναπτύχθηκε περαιτέρω από τον Σοπενχάουερ και τον Γουίλιαμ Ρόουαν Χάμιλτον.

[https://en.wikipedia.org/wiki/Principle_of_sufficient_reason]

[7] Ελεύθερη επιλογή αδιαφορίας.

[8] Από λεξιλογική άποψη, ο λατινικός όρος «conscientia» που χρησιμοποιείται στην ερώτηση μπορεί να σημαίνει «συνείδηση» είτε με την έννοια της επίγνωσης (consciousness) είτε με την ηθική έννοια (conscience). Ωστόσο, η εμφάνιση του όρου στη φράση «ipsius conscientia» («συνείδηση ​​του εαυτού, αυτοσυνείδηση») αποκλείει την τελευταία περίπτωση, με βάση γλωσσολογικά κριτήρια. 

[9] Βλ. Κριτική του Καθαρού Λόγου.

[10] Βρίσκεται ήδη στον Κικέρωνα, ως tactus interior· σαφέστερα στον Άγιο Αυγουστίνο. Στη συνέχεια, στον Καρτέσιο· και στον Τζων Λοκ περιγράφεται πλήρως.

[11] Είναι πολύ αξιοσημείωτο ότι ο Άγιος Αυγουστίνος το γνώριζε πολύ καλά αυτό, ενώ τόσοι πολλοί από τους σύγχρονους φιλοσόφους με την υποτιθέμενη «ικανότητα του συναισθήματός» τους δεν το βλέπουν. Έτσι στο De civitate Dei (Η πόλη του Θεού), ο ίδιος κάνει λόγο για τις affectiones animi (επιρροές του πνεύματος), τις οποίες κατατάσσει σε τέσσερεις κατηγορίες (επιθυμία, φόβος, χαρά, λύπη), και στις οποίες βρίσκεται η βούληση. Στην πραγματικότητα, δεν είναι τίποτε άλλο παρά επιρροές της θέλησης. Γιατί τι άλλο είναι η επιθυμία και η χαρά, παρά η παρόρμηση να συναινέσουμε σε αυτό που θέλουμε;  Και τι άλλο είναι ο φόβος και η λύπη, παρά η παρόρμηση να μην συναινέσουμε σε αυτό που δεν θέλουμε;

[12] Επαιτεία της ερώτησης.

Σ.τ.μ. Το να θεωρούμε κάτι ως δεδομένο, χωρίς να το έχουμε αποδείξει.